医药用途的动物实验——儒家观点之伦理探索

佛教文库繁体 2026-09-13 08:24

释性广

一、研究领域与理论类型之商榷

就一般应用伦理学的架构而言,动物伦理被划归到“环境伦理学”的领域,而医学伦理则属于“生命伦理学”的范畴;本文所要探讨的是“医药用途的动物实验”,此一主题,显然已跨越了生命伦理学与环境伦理学的两大范畴。

另一方面,如果我们可以承认:生命,不只是狭隘的“人类生命”,动物当然也有生命;更且我们可以体会:动物,不只是生态环境中的一环,它们也与人类一样有趋乐避苦,趋生畏死的本能。那么,在此二前提之下,且不说“医药用途”必然牵涉到人类生命的福祉,即便是“动物实验”也牵涉到动物生命的安危苦乐。因此,本文(“医药用途的动物实验”)与其说是跨越了生命伦理学与环境伦理学的两大范畴,不如直下将其置于“生命伦理学”的领域来讨论,可能更具意义。

医药用途的动物实验,当然可以逐一从为我主义、义务论、功利主义或是基督宗教、佛教、道教等等诸家伦理学说的判准以评断之。由于佛教的“不杀生”立场,很显然地会反对任何残虐动物的行为,所以本文不拟在此谈述佛教对动物实验的伦理主张,反而想在本文之中,尝试着以“儒家生命伦理学”的角度来探索此一课题。

著作本文,除了复习先秦儒家的基本圣典《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》之外,本文所运用的分析架构,主要是依李师瑞全教授所著《儒家生命伦理学》的“理论篇”。当然,笔者也参考了西方哲学家彼得·辛格(Peter Singer)、卡罗·柯亨(Carl Cohen)、汤姆·雷根(Tom Regan)、安德鲁·罗万(Andrew N. Rowan)的相关论著。

此中特别是彼得·辛格的《动物解放》,虽然他是依“功利主义”的分析架构来达成“反对动物实验”的结论,与“义务论”倾向的儒家思想,在方法论上有显著的不同,但是两者却同样可以达成“反对动物实验”的结论(儒家的结论如何产生?后详)。

还有,彼得·辛格以“感受痛苦的能力”,做为动物是否有权利受到平等考量的关键特质,并以“感同身受”的同理心,来证知动物有痛苦感知力,这已与儒家的“良知”或“恻隐之心”,有互通声息的地方。这比依“理性”之有无来作为道德判准的康德,是更切近儒家思想的。因为,倘依“理性”而不依“苦乐的觉知能力”来设定道德的受动者,则动物是有理由因其“不属于道德社群”而被排除在关怀之外的;或者顶多如康德所说,对动物的残酷会使人心肠变硬而对他人残酷,此时动物本身不是“目的”,而是达成人类社会和谐的“工具”而已。

而该书所陈述的种种动物实验之事例,更是字字血泪,将实验动物的无边苦难,活生生铺展在读者的面前,深深地撞击着笔者的道德良知。

这正印证了李师瑞全所说的:自律、不伤害、仁爱、公义等“中层原则的共认,使得道德争议有若干立足点,以让争议者可达到某种程度的共量,或达致可共同接受的一些道德判断。”

二、儒家哲学下的道德能动者(moral agents)

就如同基督宗教之哲学基础来自“神”(God)之信念,佛家之哲学基础来自“缘起”(梵文:pratItya samutp?da)之法则,同样的,儒家之一切理论亦有其哲学基础,是即“仁”之主要概念。道德实践无待外求,因为“仁”正是人与人之间同情共感的道德行为之动力。这在佛家,名之为“自通之法”,也是一种顺乎“缘起”法则的自然流露;在孟子,则名之为“恻隐之心”或是“良知”。

因为具足“仁”,使得人与动物有了区隔。在这方面,孟子说得最为清楚:

“人之所以异于禽兽者几希”。

“夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。”

“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”

纯就本能的情欲表现而言,人与其他动物是一样的,那在孟子看来只是“小体”,必须仁心具足,方能称之为“大体”。这是指人从动物本能进化而具足“大人”或“君子”之德而言。亦即:由道德根源的“仁心”而发展出道德规范的“人伦”,这是作为“道德社群”的人类方能具足的特色。“几希”的人兽之隔,说来也不过就是“仁心”之有无而已。

三、儒家哲学下的道德受动者(moral patients)

但是,这是否就如部分义务论者所说,因动物“不属于道德社群”,而就应被排除在关怀之外呢?其实不然!“仁心”之有无,只是指明了谁才是“道德的能动者”,但是“仁心”所施的对象(亦即促发恻隐之心的对象),却未必只局限在人类,亦即:凡能促发人类的恻隐之心者,都是被涵盖在内的“道德的受动者”。然则动物正好就是促发恻隐之心的对象。这种主张,在孟子与齐宣王一番脍炙人口的对话中,清晰地呈现了出来:

“〔齐宣王〕曰:‘德何如,则可以王矣?’〔孟子〕曰:‘保民而王,莫之能御也。’〔齐宣王〕曰:‘若寡人者,可以保民乎哉?’〔孟子〕曰:‘可。\\\\\’〔齐宣王〕曰:‘何由知吾可也?’〔孟子〕曰:‘臣闻之胡齕曰,王坐于堂上,有牵牛而过堂下者,王见之,曰:“牛何之?”对曰:“将以衅钟。”王曰:“舍之!吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。”对曰:“然则废衅钟与?”曰:“何可废也?以羊易之!”不识有诸?’〔齐宣王〕曰:‘有之。\\\\\’〔孟子〕曰:‘是心足以王矣。百姓皆以王为爱也,臣固知王之不忍也。’王曰:‘然。诚有百姓者。齐国虽褊小,吾何爱一牛?即不忍其觳觫,若无罪而就死地,故以羊易之也。’〔孟子〕曰:‘王无异于百姓之以王为爱也。以小易大,彼恶知之?王若隐其无罪而就死地,则牛羊何择焉?’王笑曰:‘是诚何心哉?我非爱其财。而易之以羊也,宜乎百姓之谓我爱也。’〔孟子〕曰:‘无伤也,是乃仁术也,见牛未见羊也。君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。’”

齐宣王不知自己有无保民之德,孟子认定他有,原因是:当齐宣王见到即将于祭祀之中宰杀的牛在害怕颤抖之时,产生了恻隐之心,而命令侍从要以牛易羊。以牛易羊,不是着眼于省钱,而是齐宣王的好生之德,在“见牛未见羊”,而无法体会“羊被杀时也会害怕颤抖”的情况之下,所作的一种选择。

孟子将他这种不忍之心,称之为“仁术”,亦即:“仁”之为德,就是在面对生命受苦受难而心生不忍的情境之中自然培养起来的。

孟子虽以此证明齐宣王有保民之德,但是他并不似康德的义务论,着眼于“人类利益”来谈对动物的“仁术”。如果他这样看待动物,那也只不过是将齐宣王对动物的不忍之心,拿来当作过度到“保民”的工具而已,亦即:那将如康德一般,着眼于动物在道德方面的“工具”价值,而非将动物本身视为道德行为的“目的”。

孟子不然,他紧接着发抒了深切的感慨:“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”亦即:作为道德能动者的“君子”,对动物的苦难实无法视而不见,听而不闻。这种自发流露的恻隐之心,使得人理所当然要把动物纳为“道德受动者”。但是如果常常职司庖厨里宰杀动物的工作,久而久之心理麻木,对于动物面临宰杀所承受的深钜痛苦,也就可以没有什么感觉了。

也许人类的饮食习惯,已无法不伤害到动物,但是,作为培养“仁心”的君子或是从其“大体”的大人,又怎么可以加入宰杀动物的屠宰或餐饮行业,而让自己因职业惯性而泯灭了易于感知他人苦乐的良知呢?

动物作为儒家哲学下的“道德受动者”,显然是毫无疑义的。关键不在于人能够为动物做到多少,而在于人有没有拒绝将动物纳于道德考量的范围之内。如果根本就将动物排除在“道德受动者”之外,那就已飘离儒者之“仁”学了。不错,百分之百不伤及动物是无有可能的,即便素食者也不例外;但那绝不应成为“不必悯念动物”的藉口,因为,恻隐之心只要存焉,其他百分之九十、八十、七十……乃至百分之十,只要是人能力之所及,都不应予放弃。“君子远庖厨”,正是“无法完竟百分之百,但哪怕是百分之十的道德努力也不放弃”的典型,是儒者在悯念动物的前提下所作的道德回应。

四、医药用途的动物实验

有了前述儒家仁学的认知,我们就不难明白儒家对待“动物实验”的态度了。

对效益主义者而言,伤害动物以追求科学结果的正当性,端视受结果影响之个体的总计后果均衡性而定。如果伤害动物所导致的结果,其总计利益大于弊端,那么伤害性实验有其必要。倘若产生的结果利益,与从他处获得的利益相当,那么从事伤害性实验,就有其道德正当性了。此所以卡罗·柯亨(Carl Cohen)会在分析动物实验所带来的种种人类福祉之后,理直气壮地质疑道:“动物有权利吗?”

然而儒家是接近义务论的,动物应否被利用来实验,不是看其“有无权利?”,而是看其“是否道德!”。一桩行为之“道德”与否,不从行为结果而作“成本效益”之分析,而是从行为动机来判断它是否符合“仁义”。就道德根源的“仁心”而言,“行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为也。”这不但是不伤害原则,而且也是公义原则。就此基本立场而言,儒家毋宁是更接近义务论者汤姆·雷根(Tom Regan)的。雷根认为本有价值(inherent value),乃是做为一个个体的价值。本有价值同等于那些正在经验生命的主体,此中可以暂置“灵魂不朽”的概念于一旁。因此,即使动物实验如卡罗·柯亨(Carl Cohen)所说的,对人类的病患会带来多大的利益与福祉,进行伤害性的动物实验,都将是违反“仁术”的魔鬼训练,因为这显然不是“远离庖厨”,而是“贴近庖厨”的。

动物实验的“庖厨”是实验室,那是社会菁英运用其专业知识以贡献所长的场域。医学领域中的社会菁英,原应培养“仁心仁术”以对待病患,如今却在“贴近庖厨”以反覆操作种种实验时,致令动物产生了无限痛苦,同时也因职业惯性而泯灭了易于感知他人苦乐的良知,这是无法用“为了造就人类更大的福祉”而自圆其说的(这种说法只能说服基于人类本位的功利主义者,无法说服重视“仁心仁术”的儒者)。

所以,真正的儒者,必然会基于以上理由,而反对任何招致动物痛苦的动物实验,并不会因其医疗贡献,而将其罪恶加以合理化的。紧抱住人类沙文主义或功利主义的医学菁英,宁拥“小体”而弃其“大体”,宁作“小人”而不做“君子”——更强烈的说法是:以前叫“屠夫”,现在改称“医生”,这正是当代医学教育的迷思!

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