佛教伦理：一种全球伦理资源的意义

佛教文库繁体 2026-01-25 08:50

佛教伦理:一种全球伦理资源的意义

一、“全球伦理”语境下的佛教伦理现代诠释方法

“全球伦理”构想的出台,是以1993年的《走向全球伦理宣言》和1996年的“维也纳宣言”为标志。按照《走向全球伦理宣言》的断言,呼吁建立一种全球伦理的基本理由是,我们正处于苦难之中,而各种难以历数而又深刻的当代人类苦难之根源,乃是当代人类的道德危机。这种道德危机的深刻已经足以使我们认识到,“没有新的全球伦理,便没有新的全球秩序”,“对于一种更好的全球秩序,我们都负有某种责任”1。世界各宗教正是本着这一认识并以它们各自原有的共享性伦理资源为前提,为建立新的全球伦理寻求共同的基础而开辟道路。这种全球伦理的基础,是关于一些有约束力的价值观、不可或缺的标准以及根本的道德态度的一种最低限度的基本共识险 2 。因此,有些学者认为“全球伦理”是一种以人类公共理性和共享的价值秩序为基础,以人类基本道德生活、特别是有关人类基本生存和发展的淑世道德问题为基本主题的整合性伦理概念 3 。“全球伦理”具有广泛的社会性和普遍性,而不是个人的或人格性的美德伦理,但是它必须落实于每个个人的道德实践之中;同时,它具有现实生活的普遍合理性,是可以为全人类所共同接受和履行的普遍伦理。

从人类道德观念来说,人类原本就共享着许多基本相同或相似的道德原则、道德规范和伦理观念。德国杜宾斯大学的天主教学家孔汉思(汉斯·昆)把这些共享的道德原则、规范和理念称之为“金规则”,如中国儒家伦理传统中的“己所不欲,勿施于人”和原始佛教所说的“在我为不喜不悦者,在人亦如是,我何能以己之不喜不悦加诸他人”。这种“金规则”不仅是有前提的、有限的,而且是绝对的、无可争辩的、无条件的准则,而且是一种面临极其复杂的境况时完全可以实施的东西 4 。但是,任何道德文化的伦理体系都有其共性与不共性,“全球伦理”要求现代人类达成道德共识的合理方式应该是低限度的普遍化方式,或者称为“底线伦理”,这就要求各种道德文化在保持各自不共性的同时,能够保持对人类共同的道德问题和道德责任的关切和承诺。

“全球伦理”的基本主题是人类的基本道德生活及其普遍价值规范。人类的基本道德生活是一个具有不同层次结构的综合性系统。万俊人将此综合性系统分为三个基本层次,即终极信仰的超越层次、社会实践的交往层次和个人心性的内在人格层次。因此,伦理学家也常常有所谓“信仰伦理”、“社会规范伦理”和“美德伦理”之分。在这三者之中,信仰伦理与美德伦理之间的关系形式表现为一种外在超越与内在超越的对应和张力,社会规范伦理与个人美德伦理之间的关系则显示出一种更为确定的外在普遍化与内在特殊化的互动与紧张 5 。同时,在这三个层次之中,“全球伦理”将社会规范伦理视为其基本理论维度,同时保持对信仰伦理与美德伦理的追求。

理解“全球伦理”的基本理论层次结构和理论定位,有利于我们将各种道德文化传统置于“全球伦理”语境下进行现代的新的诠释。在建构“全球伦理”的过程中,各种道德文化传统都可能成为资源。“维也纳宣言”声称:“不同的宗教的确可以以开放的胸襟相遇,以便对人类今日所面临的困境的迫切性取得一致意见,也在为解决这种世界危机所必需的伦理规范与标准作用问题上达成一致。另一方面,世界各大宗教一直有能力共同推进全球伦理标准,这一事实本身也会使得这些规范不难于在世界范围内得到传播。”6 所以,“全球伦理”并不是一种既定的伦理原则,而是开放性的平等对话,各种道德文化的差异性、特殊性是前提性的、在先性的。因此,在“全球伦理”的语境下进行各种道德文化的诠释,必须注意各种文化的特殊性、多元性,同时又能保持一种开放、平等、沟通、理解的诠释方法,这样才能避免文化霸权主义或者所谓“话语权力”。

佛教伦理是佛教在长期的发展过程中形成的一套完整的伦理道德体系,是以佛教信仰为中心调节僧团内部及僧俗之间关系的道德准则和道德规范体系,是有关佛教道德的思想、观念、学说 7 。佛教伦理的信仰力量及其对世俗伦理生活的约束力是独特且有效的,“一种建立在宗教基础上的伦理观念只要维持了宗教规定的态度,就能产生一定的心理约束力。只要宗教信仰存在,这种约束力就极其有效”8 。佛教通过佛教伦理在现实社会中表现出深刻影响力,从而起着教化民众的作用。

佛教的伦理思想,是在佛教发展过程中逐渐发展而成的。佛陀于菩提树下觉悟宇宙人生的真理,提出“四谛”、“八正道”、“十二缘起”等基本教义,这本身就包含着丰富的伦理思想内容。早期佛教注重个人的精神解脱,其伦理思想和道德规范较偏重个人的身心修养和道德实践,以五戒、十善作为基本道德规范和实践。大乘佛教强调“发无上菩提之心”,救渡一切众生,在道德实践方面强调“六度”、“四摄”。佛教传人中国后,印度的佛教伦理观念和中国传统伦理及道德规范不断融合,特别重视“孝亲”,从而形成了有中国特色的中国佛教伦理思想和道德学说。

同时,作为完整的伦理体系,佛教丰富的思想和伦理观念为其道德规范提供了许多信仰上、思想上、超越层面的依据,这就是佛教伦理的终极信仰的超越层次。佛教的善恶观是佛教道德的价值取向,是以佛教的教义为准则,是作为衡量价值的标准。同时,佛教的业报轮回和善恶报应学说,为佛教伦理的实践提供了保证和约束力。佛性论则为佛教伦理提供了道德形上学超越层面的思想依据,为佛教伦理从世俗生活层面提升为成佛解脱的出世层面提供了实践的目标。

因此,作为开放的伦理系统,从印度到中国,在与中国传统伦理思想的冲突、对话与融合中,佛教伦理丰富了中国传统伦理的内容。具有中国特色的佛教伦理思想的形成,既受到世俗伦理的巨大影响,又影响了世俗伦理生活,增强了对世俗伦理的约束力。

佛教伦理从印度传到中国,曾经经历了上千年的碰撞与融合。进入21世纪,佛教必然会受到来自西方文明的影响与挑战。在“全球伦理”的大对话中,佛教伦理又如何以开放、平等的心态,迎接与回应这场讨论,这是所有有识之士所关注的。我们希望通过自己的努力,抛砖引玉,引起大家的共鸣。

二、佛教伦理的三个层次

作为一种道德哲学或伦理理论研究,伦理学的基本主题应该涵括个人美德与社会伦理两大类型,涉及到人与自然、人与人、自我反身三种基本伦理关系。这样,我们将人与自然、人与人的关系归摄入“社会规范伦理”,将自我反身归入“美德伦理”,仍然可以从“信仰伦理”、“社会规范伦理”和“美德伦理”三个层次,来探讨佛教伦理的基本内容及思想特质。

1、佛教的“信仰伦理”

佛教的“信仰伦理”主要是为“社会规范伦理”和“美德伦理”提供坚实的信仰基础、思想基础,为佛教徒的道德实践提供动力、源泉、信念。同时,“信仰伦理”表现了佛教伦理的终极关怀和对圆满、超越的追求,更多体现了佛教伦理的差异性与特殊性。

佛教寻求人生的“真实”,是着重对人生做出价值判断,即以人生的意义是苦,人生的理想在于断除现实生活所带来的种种痛苦,并求得解脱。这种“真实”是道德方面所谓的“善”,净善就是“真”,染恶就是“妄”,检验真与伪的尺度是道德。因此,佛教道德的价值取向是以是否契合佛法为总体标准,从染净论善恶为具体标尺。《大乘义章》卷十二说:“顺理为善,违理为恶。”这种“顺益”之善,是以契证佛法、觉悟解脱为实,是终极之善;而益己益他、益此益彼是权,这是佛教伦理通向世俗伦理的方便法门。同时,在中国佛教的思想中,宗教修行意义上的清净无染、去除烦恼的性灵生活与世俗伦理意义上的舍恶行善、修身立德的社会生活相结合,从而将世俗生活进行神圣的“秩序化”,体现了佛教的最大社会功能。

佛教要实现劝善化俗的伦理目的,不仅需要教化人们分明善恶,还需要以善恶业报轮回的宗教理论与世俗的道德实践相结合,从而使佛教伦理在众生中产生信仰的约束力量。《增一阿含经》说:心为法本,心尊心使,心之念恶,即行即施,于彼受苦,轮轹于辙。心为法本,心尊心使,中心念善,即行即为,受其善报,如影随形。

佛教认为,有情众生的内心思维活动以及随之而起的自身的语言和行动,必定会引起一定的潜在力量。这种潜在力量在时空中存续下来,成为一种“业力”。当众生的行为终结之后,这种业力并不随之消失,而是处于一种积聚的状态,在一定条件下,必将作用于行为者本身,影响到未来的生命素质,从而有六道轮回的现象,这就是“业报轮回”。

业报轮回思想的基本原理是佛教伦理的“因果律”,即善因必产生善果,恶因必产生恶果。因果律是以业力为中心,强调道德行为的主体与道德存在主体的一致性,主张“相同的原因造成相同的结果”。这种因果律规定着人们是作恶还是从善,也对人们的苦乐处境做出宗教伦理的解释(今世苦果是前世的恶业,今世的善业可感后世善果)。在宗教伦理意义上,因果律强调人们必须为自己的行为负责,以警示人们的道德自律,成为自觉实践道德规范的强大驱动力量、支配力量和约束力量。

如果说因果律对道德的约束与保证带有一种预设的色彩,那么佛性论则涉及到内在道德精神的源泉。佛性论主要讨论众生成佛的依据、可能性以及人人是否都能成佛等问题,从佛教伦理学来看,佛性论实际上是关于人能否实现佛教的道德理想和能否达到佛教道德的至善境界问题。佛教各派对佛性论问题有各种不同的看法。部派佛教时期,开始出现了众生心性究竟是“净”还是“不净”的争论,有些派别主张心性本净说,因受客尘染污才有“不净”。后来,大乘佛教才真正提出“如来藏”(自性清净心)说和佛性说,但是瑜珈行派仍然主张“五种姓说”,认为有一部分众生天生无善根,不能成佛。佛教传到中国后,佛性论问题在南北朝时期成为佛学讨论的一个焦点。而中国禅宗更肯定众生佛性的本然自足,从而强调人性本善是众生伦理自觉、道德修养的基础。

佛教的信仰伦理是佛教终极信仰的超越层次,具有道德形上学的意义,体现了佛教的不共性、差异性、特殊性。佛教以契证佛法作为道德的价值取向,通过业报轮回的因果律作为道德自律的约束与保证,并且以佛性论作为道德依据,真正构建了佛教信仰伦理的体系。

2.佛教的社会规范伦理和美德伦理

社会规范伦理与个人美德伦理是密不可分的,佛教的道德规范和道德实践,主要体现在戒律中。戒律是佛教徒关于日常生活及宗教修行时应当遵守的各种准则,戒与律原有不同的意义,而“戒律”并用是指维持佛教教团之道德性、法律性的规范。“律”指为维持教团秩序而规定的种种规律条项及违犯规律之罚则,属于形式的、他律的,是有所当为,是一种团体的活动;“戒”指内心自发性地持守规律,属于精神的、自律的,是有所不为,是个人的持守。然而戒与律并非分离而行,而是平行地共同维持教团之秩序。佛教徒由于持守戒律,从而提升自己的道德品格,促进整个团体的净化。尤其是在僧团寺院中,僧众通过遵守一定的律法与清规,为个人美德伦理的提升创造一个良好的氛围。因此,“戒”的持守是属于个人美德伦理修养,而“律”的作持是属于社会规范伦理。而佛教的五戒具有伦理学意义上的社会规范伦理,不但是佛教徒的基本道德规范,也是广大社会公民所普遍接受的社会伦理规范,具有“全球伦理”的意义。

佛教戒律内容十分丰富,小乘佛教根据在家、出家、男女之别,制定五戒、八戒、十戒、具足戒,大乘佛教则制定菩萨戒(又作大乘戒)。就戒的性质来看,一切都可分为性戒与遮戒。性戒是指所犯之事本质为罪恶的,如杀生、偷盗等行为,原本就是一种罪行,犯了这些戒条称为“性戒”;另外,有些本身不是一种恶行,但这种行为能够诱发其他罪的,为防止这样的行为而制订的戒,称为“遮戒”。例如,五戒中的戒酒一项,饮酒本身并不构成罪行,但酒能令人头脑昏沉,从而可能导致产生不好的举动,因此禁止饮酒。

同时,在大乘佛教中,强调修习大乘菩萨行者应当以大悲心为根本,这是大乘佛教的基本道德精神。通过世间众生诸苦的观察,从而生起大菩提心,具有慈悲救济众生、自觉觉他的誓愿,所以在道德实践中修行六度、四摄,实现菩萨道修行的目标。在六度中,布施、持戒、忍辱是大乘佛教徒的道德准则,是佛教徒在社会生活中应当遵守的道德准则;精进、禅定、般若是佛教的宗教修行实践,是佛教徒道德修养方法和原则。四摄则是大乘菩萨行者在修行过程中,与一切众生相处时应当遵守的四种行为准则:第一是布施,富者施贫者以财,贤者施愚者以道德教化,由此团体成员互相扶助,有无相通,使团体生活得以向上圆满;第二是爱语,互相以和悦的言词谈论慰藉,这是团体融洽的基础;第三是利行,顾全公益,即为社会服务;第四是同事,自身同化于团体,即依从团体之规则及习惯而行动,这是一种团体精神的表现。大悲心、菩提心及六度、四摄法等,构成了大乘佛教伦理精神的完整体系。

但是,我们应该看到,大乘佛教伦理在实践上有困难,对于一般人乃至二乘行者,都是非常难以实现的。同时,大乘佛教伦理又可以作为人类道德教化与实践的期待和指南针,尤其是大乘佛教重视般若智慧在菩萨道修行中的作用,“五度如盲,般若为导”说明般若的重要性。因为般若的指导作用,才使得布施、持戒、忍辱等道德实践具有共同的目的——让人类能沐浴于最高智慧之中。如果无法体悟真理,则任何道德的实践都不能算是圆满的,所以才说般若为主导。

所以,佛教的社会规范伦理与个人美德伦理是紧密相联的,佛教非常强调通过个人道德的改善与提高,重视道德的自律、自觉;而外在的社会规范伦理,如律法、清规等,应该说是为更好地提升个人美德伦理创造条件,其自身并非是目的。同时,大乘佛教伦理更重视对他人的帮助与教化,可以说是一种心灵的文化或自我的文化(self-culture)。菩萨的修行是一种内心自我的提升,并没有外在的压力来压迫菩萨,事实上,任何外在的权威在塑造一个人时,其影响力绝无法与菩萨法门相比拟。“自我文化”的要素即是在于我们自身生起一种变化,而不是在求取环境的改变。改变外在的世界以符合、满足我们的欲望,那是世俗的方法。

但是,作为人类的道德实践体系,佛教伦理肯定具有人类基本的道德规范,那就是“五戒”。在佛教戒律中,五戒为一切戒的基础,不杀、不偷、不淫、不妄等戒具有“自然法”的性质。它是人类基于普遍理性产生的一些最高最基本的“放之四海而皆准”的普世性规范,与基督教《摩西十诫》的后五诫、印度《摩奴法典》的“五戒”、儒家的“五常”都具有相通之处。因此,五戒完全可以作为“全球伦理”的共享性的思想资源。

三、佛教伦理:一种全球伦理资源的意义

“全球伦理”的建构所遵循的应该是一种“最低的最大普遍化”原则,这是一种对人类共同分享道德资源、共同承担道德责任、共同建立新型合理的世界伦理秩序、从而共同创造美好未来的道德期待和伦理努力。佛教伦理作为开放的伦理系统,从印度到中国,在与中国传统伦理思想的冲突、对话与融合中,受到中国儒家伦理的影响,同时又丰富了中国传统伦理的内容。在“全球伦理”的大对话中,佛教伦理将以开放、平等的心态,迎接与回应这场讨论,加强和扩展佛教伦理的世界性,提高与世界其他形态的文明进行价值沟通与价值对话的能力;同时,坚持和发展佛教伦理的不共性、特殊性,有效、合理地推动中国佛教伦理的文明发展,以及在与其他文明形态的价值互动中追求“全球伦理”精神的合理性的能力。

1.作为“全球伦理”资源的必要性与可能性

佛教伦理必须成为“全球伦理”的资源,首先有其必要性。佛教作为世界三大宗教之一,拥有数亿的信徒,在全世界都极具有影响力与号召力。同样,佛教与其他宗教一样面临着发展课题,作为佛教徒也面临着相同的道德课题。“全球伦理”的提出,正好为佛教与其他宗教的对话与沟通提供了平台,而且为佛教伦理的现代诠释与转化提供了机会。中国佛教伦理的形成,来自中国传统儒家伦理的冲突与融合;21世纪佛教伦理的发展,必然也会受到其他文明的挑战与碰撞,尤其是基督教伦理、西方伦理对佛教伦理的影响,这是佛教伦理发展无法回避的问题。因此,积极回应其他文明的挑战,加强理解与沟通,是21世纪佛教伦理发展的必由之路。

同时,佛教作为注重智慧、理性的宗教,佛教伦理作为完整的伦理体系,道德规范与道德实践十分丰富。佛教的信仰伦理通过业报轮回的因果律作为道德自律的约束与保证,并且以佛性论作为道德依据,能够有效地提升内在道德精神和强化道德知觉能力。同时,佛教的个人美德伦理通过戒律的持守,实现个人道德的内在超越,能够弥补现代社会规范伦理缺乏个人自主美德的缺陷。因此,在构建“全球伦理”过程中,如果缺少佛教伦理的贡献,则无法体现其“普遍化”,也是不完整的。

其次,佛教伦理成为“全球伦理”的资源,有其可能性。佛教伦理从其实质内容来看,是人类生存智慧的总结,也是人类道德智慧的结晶,具有普遍的实践意义。其中,“五戒”作为佛教戒律的基础,前四戒完全符合“全球伦理”的“最低的最大普遍化”原则,可以作为“全球伦理”的重要德目。同时,佛教伦理作为开放的体系,自古以来便能很好地吸收其他文明的伦理思想,完全有可能在“全球伦理”的对话过程中,得到进一步的转化,更好地为构建“全球伦理”做出自己的贡献。

2.佛教伦理的资源意义

“全球伦理”体现出现代人类对自身所面临的道德问题的关注,这是人类道德自觉的重大表现。佛教伦理自从佛陀创教以来,不断影响着世俗社会,不断关注着人类的苦难与问题。随着人类进入21世纪,佛教伦理所关注的问题出现新的变化,那么佛教伦理通过自身的诠释与转化,也能为“全球伦理”提供资源上的意义。

生态环境问题已经成为现代人类必须共同正视和认真处理的全球性问题,这不只是科技的问题,而是普遍性的伦理问题,这其中包含有价值观和信念基础。人类的“自我中心主义”或“人类中心主义”的错觉,导致现代人类行动方式的失误,那么佛教的缘起、无我、佛性、慈悲等观念都能为佛教生态伦理提供思想的资源。

马克斯·韦伯将“新教伦理”作为特殊内在的“资本主义精神”,揭示并证明了基督教伦理传统是如何有效地实现其自身现代化转化,并为近代西方资本主义的发展提供精神动力。余英时认为中国宗教伦理(禅宗、全真教、宋明理学)中仍然包含有新教伦理的“入世苦行”,只是新教所表现的人世苦行的精神比中国更强烈、更鲜明,因而也更具有典型性 9 。当然,这仍然是“韦伯式”的答案。

韦伯式的命题对现代佛教的挑战,不在中国佛教是否会刺激资本主义精神的发展,真正的挑战在于当资本主义陷入困境,“宗教冲动力”已经逐渐耗散的时候,现代佛教是否能从传统佛教(包括印度佛教、古代中国佛教)中摄取智慧,为丹尼尔·贝尔的“合成的宗教”提供一种独特的思想资粮,面对世界经济的蓬勃发展,全球化、现代化风卷全球,现代佛教为经济的发展应该提供怎样的“宗教动力”。反过来说,就是佛教应该在经济全球化过程中充当什么角色。舒马赫说:“唯物质论者的主要兴趣在于物品,而佛教经济学家的兴趣在于人的解放。但佛教是‘中庸\\\\\’的,决不反对物质的丰厚。......人的解放不在于尽享荣华富贵,而在于追求实现的过程。”10 韦伯“理想类型”的方法、“宗教冲动力”、人的实现等,为我们构建佛教经济伦理提供了思路。

我们列举生态伦理、经济伦理为例,试图说明佛教伦理在作为“全球伦理”的资源意义上,有许多值得继续深入探讨的领域。只有经过现代化的诠释与转化,佛教伦理才能真正回应现代人类所面临的问题,与其他文明进行沟通与对话,才能得到更好的发展与继承,这是佛教界、学术界等人士的重任。

参考文献:

[1][2][6](德)孔汉思,库舍尔.全球伦理——世界宗教议会宣言[M].成都:四川人民出版社,1997.9;8-9;174.

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[7]王月清.论中国佛教伦理思想及其现代意义[A].觉群.学术论文集(第2辑)[C].北京:商务印书馆,2002.228.

[8](德)马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].北京:三联书店,1987.160.

[9]余英时.中国近世宗教伦理与商人精神[M].合肥:安徽教育出版社,2001.73.

[10]E·F·舒马赫.佛教经济学[A].(美)赫尔曼·E·戴利,肯尼思·N·汤森.珍惜地球[c].北京:商务印书馆,2001.201-202.

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