标题：第六章 八不 内容： 第六章 八不第一节 八事四对之解说龙树的根本中论，开首以八不──不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出的缘起开示中道。 龙树为何以此缘起八不显示中道？ 八不究竟含些甚么意义？ 龙树菩萨的《中论》最主要是要展现中道思想，他是从八不的缘起来显示的。 而导师的这个主题就是解说这八不的内容、意义及功能。 要明了八不，先要知道所不的八事。 这八者，是两两相对的，即分做四对∶ 生灭、常断、一异、来出。 先说生与灭∶生灭，在佛法里是重要的术语，三法印的诸行无常，即依生灭而说明的。 八不就是针对八件事情来否定它的真实性，不，是否定遮遣，从生灭、常断、一异、来出这四对的八件事情来分析而否定遮遣其实在性。 先说生灭：三法印是佛法的根本，其中第一个法印即诸行无常。 行是迁流变化，从迁流中看出它是剎那剎那不停变化而生灭无常的，所以依生灭而说明无常，如果没有生灭的现象，就无法看到它的无常变化，从无常知道它有生灭，所以重点就是在解决生灭的问题。 此生与灭，或说为有为──诸行的四相∶生、住、异、灭。 本无今有为生，有而相续为住，变化不居为异，有而还无为灭。 如人的成胎为生，从成胎到发育完成健在为住，一天天的衰老为异，临终的死亡为灭。 或说为三有为相∶生、异、灭。 住相含摄在异中，因为一切法都在不息的变化，没有绝对的安住性，不过在生而未灭的当中，称此相对的安定为住。 此安住即是变化不定的，所以或称为住异。 或说生灭二相，依一般的事物相续看，可有生灭当中的住异相；若从心识的活动去体察，是「即生即灭」，竟无片刻的安定，只可说生灭。 不管是从人或物体的外在现象来看，都可以用生、住、异、灭(或生、异、灭)来表达。 如从我们的心灵现象来看，那就找不到住相和异相了，只有生与灭。 导师点出了重点：观察我们的心灵无法看到安住相，它是即生即灭而没有片刻的安定，故无住相与异相，只能说生灭的现象。 虽有此四种、三种、二种的不同，然基本原则，都是说明诸法从生至灭与生了必归于灭的过程，所以每以这基本的生灭说明无常。 导师很清楚地解释了生灭的内容。 从一切法的现象来看，应该有四种现象――生、住、异、灭。 因为看起来从生到灭似乎还有一期的安定相，有住与异(变化)的过程。 但从心灵上来看，安住(住相)变化(异相)就不可得了，只看到刹那的起落生灭。 这样就知道观察外在的法与内在的心灵有些不同。 然而，不管是一般外在的法还是心灵，都有一个基本的原则――生的必归于灭的过程。 对于无常生灭的一切，细究起来，可有三种∶一、一期生灭，这是最现成的，人人可经验而知的。 如人由入胎到死去等，有一较长的时期，如上四相所说。 如约器界说，即成与坏，或成、住、坏。 器界或人类从生到灭，不管是生、住、异、灭还是生异灭，都是我们能看到并经验得到的。 人从小孩长大到成年人，再到老到死，在我们的感觉上有几十年安住的过程，这几十年就是时间相，这个一期的安定相叫一期生灭，用一期生灭来表示人的一生尤其确当。 二、一念──刹那生灭，不论是有情的无情的，一切都有生灭相，即存在的必归于息灭。 推求到所以生者必灭，即发觉变化的并非突然，无时无刻不在潜移密化中。 即追求到事物的刹那──短到不可再短的时间，也还是在生灭变化中的。 修行一定要探讨我们心灵的心相，否则很容易执着在实有的现象里。 在一期生灭中很容易感觉到实有，在这段似乎安住的时间里会误会是实在的。 然而归纳到一念剎那生灭时，容易体会到无常无我感。 所以修行人在一念生灭下功夫，那就比较容易体会。 比如说：南传与北传在修行方法上有些争论，根源在对于生灭的方式和现象的解释有所不同。 有的是从一期生灭来讲的，有的是从剎那的一念生灭来讲的。 但如果从容易发觉实相来说，在观察刹那的一念生灭处用功更重要！ 从剎那去观察会比较容易体会不住、无常、无我、空寂，再看一期生灭就明白而不会执着了。 也就是说，如果剎那生灭的当下你能有所体会，剎那间就解决问题了，因为明白了剎那，必然了解一期。 如果执着在一期生灭而没有了解剎那生灭，就会认为一期的过程是实在的，还会执着在那个现象上。 所以体认刹那生灭的观念与在此用功观察很重要！ 佛法说「一见不可再见」，因为一眨眼间，所见的似乎一样，而早已不是原样了。 庄子说：交臂非故，也是此义。 过去上课曾讲过，一般人看河水在流，以为都是同样的河水，其实每一剎那的河水都不是原来的河水了，此一刹那非前一刹那，只是你看不出来而已。 一见不可再见说的就是无常无我、新新非故。 但在我们的惯性里，总觉得自己每天眼见耳闻接触到的都是实在而不变的这些法。 这就是从一期生灭才会有这种感觉，如果明白剎那生灭，就不会落在这个感觉中。 这个刹那生灭，好学深思的哲人们，都多少的推论到。 近代的科学者，已证实人们的身体，不断的在新陈代谢。 但佛法还说到另一生灭，可称为大期生灭。 众生的生死流转，是无始来就生而灭灭而又生的，生灭灭生，构成一生生不已的生存。 如果对佛法没有相当的了解，常常会忽视这个大期生灭。 佛法说：众生无始以来生死轮回不停。 指的就是大期生灭之生命轮回不停。 除非你己证到阿罗汉，你己成佛，已截断了生死之流。 否则，必然身不由己随业流转，这一生五蕴灭了，就去执取一个新的五蕴。 但是，因为我们没有神通，看不到过去未来，所以对大期生灭比较忽视而不了解。 如果不了解大期生灭的存在性，就不会重视修行的必要性：早死晚死都是死，好死歹死也是死，有何差别？ 这样的人在人间就随心所欲而失去道德观念，忽视了佛法善有善报，恶有恶报的业力思想。 佛法谈的三世就是大期生灭的思想，过去的业力会影响到现在，现在所做的会影响到未来，这很重要！ 一切都不是无因生的，与未来有着必然的联系，死了不是断灭，现在的所作所为会影响到未来的报应。 所以唯心论与唯物论都是偏于一边的。 佛法讲三世缘起，讲的就是业力的作用，虽然一切(包括业力)如幻，但可随缘而展现。 悟道后一切解决而不再相续，业力如幻故；没有悟道而超越，就会随自己造作的因缘而在大期生灭的苦迫循环中，业力虽如幻而随缘展现故。 佛陀最主要是让我们明白大期生灭，明白生死苦迫的原因真相，而不再执着一期生灭的当下有，这样才能超越大期生灭，断生死之流。 我们知道一念──刹那生灭，灭不是没有了，还继续地生灭灭生而形成一期的生灭。 从此可知一期一期的生死死生，同样的形成一生生不已的生命之流，都可称之为生。 到生死解脱的时候，才名为灭。 大期生灭的过程中有一生一生的生灭，即成为一期生灭；在一期生灭中，观察到我们内心的变化，就感到一念的刹那生灭。 大期生灭的因缘现象展现在一期的生灭中；要看出一期生灭的真相就在剎那生灭中。 所以要解决大期生灭，就要应用现在的一期生灭，从当下一念剎那生灭中看清一期生灭的真相，而解决根本问题。 所以，大期生灭、一期生灭、一念刹那生灭间没有矛盾，它们就是这样如实地展现，我们应该从三个不同角度来了解。 导师点醒我们，一念虽然是剎那生灭，但是灭了不是什么都没有，其作用还是存在的，否则后面如何相续？ 如果一剎那过了即生即灭，后面不再相续了，就没有未来的果报烦恼苦迫了，不就解决问题了？ 剎那过去，不是什么都没有，它还是生而灭，灭而生，在一期相续的现象中继续运作。 从此而知，我们这一期期的生死死生(一期生灭)同样形成了生生不己的生命之流――大期生灭。 不明白大期生灭的人，就会产生断灭论或唯物论，偏于一边。 了解三种不同层次的生灭，才会比较深刻体会生灭的问题。 其实三种生灭都是在生，即使死了以后还在生，从来没有真正灭过。 从根本的大期生灭来说，到生死解脱时才名灭。 人出生后死了灭了，但紧接着又生，生了又灭，看起来生生灭灭，其实在大期生灭中都只是在生里，没有灭过。 只有悟道成佛解脱生死，才真正止息了，那时才真正名为灭这如缘起法所说的∶「此生故彼生」，即是生死的流转──生；「此灭故彼灭」，即是流转的还灭──灭。 刹那生灭是深细的；此大期生灭又是极悠远的，每非一般人所知。 一般人很难了解生灭的现象。 心灵的剎那生灭就很难看到，非常难以了解；无始以来的大期生灭更不知如何在变化。 我们不可能从大期生灭来解决生死问题，只能从了解一念生灭来解决问题，能了解剎那生灭，也就能了解大期生灭。 大期生灭是那样悠远无始而找不到源头，未来也无穷尽，如何截止？ 然而大期生灭的展现就在当下的一期生灭中，我们之所以还在流转，是由于还在无明迷惑爱染执着中，没有见法见实相。 生死的相续是此有故彼有，此有(无明执着)没有断，所以彼有(生死)一直存在。 只要此有不再相续，后面彼有必然截止，即此无故彼无。 再长再远的大期生灭重要的就在眼前解决，在当下掌握，就在剎那中体会它的真相，全在这里了！ 更进一步来说与生灭有关系的有与无。 「有」与「无」，依现代的术语说，即存在与不存在。 此有无与生灭，彻底的说，有着同一的意义。 如缘起法说∶「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」。 这可知有与生为一类，无与灭又是一类。 明白了生灭，也就明白有无，只是展现的角度与语言的表达方式不同而己。 存在的叫有，不存在的叫无。 其实生才叫存在，灭就是不存在，所以有无与生灭有同一意义。 此有故彼有，此生故彼生，有与生是一样的；此无故彼无，此灭故彼灭，灭与无也一样。 外道及一般人，每以为有即是实有，无即实无，即什么都没有了，这是极浮浅的见解。 一般的人与所有外道的思想就是落在这里：看到了一切现象以为就是有(实在的有)，看不到的就是没有(实在的无)。 有即实实在在的有，没有即根本没有――实有实无。 这就是一般人的思维模式，是很浮浅的观念。 此一见解，即破坏因果相──和合与相续。 这几句话一般人不易了解。 什么叫破坏因果？ 因果讲的是和合相续，剎那生灭变化不停。 如果有是实(真实不变之义)有，那就不会变化，就没有因果相续了；无是实无，和因缘也没有关系，这样就破坏了因果。 真正的因果有和合的相续相，实有实无就不依相依相缘的和合。 一定要明白这里的重点！ 因为一般人都是这样错误的思维模式，以为有，就是永恒实在的有；现象消失，就是永远灭而都无。 我们学缘起就是不再落入一般的观念，进一步深入缘起法的此有故彼有，此无故彼无，就知道没有一法是永恒不变的，但又能缘起万法，所以就不会落入实有实无的知见中。 要反省自己的思维摸式，在说一件事情时，往往会：我知道了，他啊就是这样的！ 其实他知道的那个还在变化，他看到的是过去的呈现。 我看到一个人很坏，很讨厌他,这就是定论。 那人真的很坏吗？ 会不会变化呢？ 再说，你所说的坏，也许只是你个人的主观看法，别人看来也许并不坏呢！ 这就是定论――实有好坏。 因缘和合的相续是剎剎那剎那在变化的，好的会变坏，坏的也会变好。 如果你不悟道，心灵就会永远在这样的起落中，认为好的永远是好的，坏的永远是坏的，好坏是由你主观来判定的吗？ 注意哦！ 我们的思维摸式就是这样，落在实有实无的定论中，而破坏了和合相续的因果相，忽视了缘起法的如幻如化，我觉得这很重要！ 利用这个因缘来点一下：看到一个喜欢的人就说他好，看到不喜欢的人就说他坏，我们都是那样断然地肯定。 好的，产生喜欢；不好的，产生厌恶或瞋恨。 是不是都落在实有实无里？ 如果了解和合的缘起，还会下这样的定论吗？ 你看到的只是缘起和合相续的过程，而且是剎那变化不停的，哪里可以下定论呢！ 只有真正明白缘起，才不会执着好坏美丑、实有实无。 大家要反省自己是否都在实有实无的观念里？ 要注意啊！ 佛法彻底反对这样的见解，称之为有见、无见。 这有见、无见，佛法以生灭来否定它，代替它。 一切法之所以有，所以无，不过是因缘和合与离散的推移；存在与不存在，不外乎诸法缘生缘灭的现象。 即一切法为新新非故，息息流变的有为诸行，从不断地生灭无常观，吐弃了有即实有，无即实无；或有者不可无，无者不可有的邪见。 这里太重要太重要了！ 我们仔细地讨论一下：众生一般都会落在实有(有见)实无(无见)的两边。 而缘起的一切现象之所以会有会无，只是缘起聚与灭而己。 条件具足聚合就产生了一个现象；条件迁移变化了,它就消失了。 缘起法本身己在告诉我们，现象的会有会无，是由于它是处在和合的迁流变化中。 我们虽然学了缘起法,如果不深入体会这点，表面上了解缘起，要受用却很难。 体会到了这点，超越与解脱并不难！ 这个地方是关键哦！ 存在与不存在只是缘生缘灭的现象，一切法是新新非故的。 但我们对于法在迁流变化过程中的某一现象或感触(如受)却执着实在不变的，不明白一切是新新非故的。 迁流变化的已经过去了,我们却一直被那个影像牵扯住，好的就是好的，坏的就是坏的，永远留在心底的角落里。 这不就把它当实有不变的永恒存在吗？ 其实哪里有不变的法？ 尤其心灵起落变化的刹那生灭是最明显的。 众生执着一期的相续以为实在的，那还情有可原，因为看起来它是停住那么久，譬如看一个人样子每天都差不多。 但心灵确是剎那剎那不停在生灭，每一剎那的感受也是缘起。 为什么把一剎那的感受当作是永恒实在的呢？ 这一点最要注意了！ 我们的执着性都在受上。 一切有为法在迁流变化中,没有一个永恒常住的，我们要观察息息流变象水在流动不息的有为诸行，就会了解刹那生灭无常(三法印的诸行无常印)变化，有只是剎那的存在，剎那在变化又新新非故，怎会是永恒的有？ 所以我们就会吐弃有，即是实有的实有观念，超越实在感。 如果没有观察到诸行的剎那迁流变化，看不到一切法的生灭剎那不住，就会认为一切都是停止不变真实有的，那就会停留在实有的观念里。 只要突破了实有的观念，就不会落在实无里(实有实无是同一理念)。 也不会认为有的，就不能没有；没有的，就不能有，把有、无分成截然不同的领域，或隔阂开的不同的实体。 这很重要！ 我们看到有就是实有，没有就是实无，实有与实无是完全两个不同的境界。 如果明白新新非故，有知道有的不是实有，当刹那迁流变化过去时，也不是实无，因为产生的作用还在。 这样的有就不会与无相对，研究中观的缘起就是在这里展现中道。 杂阿含经说：正观世间集，不起世间无见；正观世间灭，不起世间有见。 正观一切法能缘起，就知道不是什么都没有；正观一切法都会灭，那就不是实有。 这样的观念刚好与世俗众生的观念相反，那就不会落在实有与实无里，这就是善观缘起。 如果把有无分开，有是有，无是无，照佛法来讲就是实有实无的邪见。 从缘起的角度来看,因为无，所以才能有；因为有，才会无。 因为有会灭，它是生灭不停的，有的必归于灭；灭了不是什么都没有，缘起的万法继续生生不息，正因为无，所以才会有。 有无不是隔阂的两边。 如果落在实有实无的观念，生的就不能灭了，灭的不能生了，那就没有因果相续了。 正因为有可以无，无可以有，所以才能成立因果，这是缘起因待性的内在特质。 不明白这点，落在实有实无就变成邪见，不能正见缘起的法则。 所以生灭与有无是有待深入了解的重要课题，八不最主要的就是从有无、生灭的立场来了解事实真相的。 一类世间学者，以抽象的思想方法，以为宇宙根本的存在是有，与有相对的不存在是无；从有到无，从无到有，而后成转化的生灭。 这是以为先有无而后生灭的。 依佛法，凡是有的，必然是生的，离却因缘和合生，即不会是有的。 世间学者是从多方面来谈的(只要不是站在佛法的根本立场，差不多都涵盖在世间学者的范畴)，他们用抽象(想象推理)的思想方式，认为宇宙的根本之所以会存在是有一个有，不存在的自然就是无。 它不是先有或先无，而是先成立有某一个存在，才产生一切万法。 有的思想认为是从无生有，有的思想认为必然有一个根本的东西存在才能引生万法。 一个是先站在有的立场，一个是站在无的立场来引生后面的生灭现象。 但照佛法来说：凡是有的，也就是所谓的生，离开了因缘和合的生是不会有的，所以不是四生(自生、他生、自他和合生、无因生)而是因缘生。 因此，因中有果论者的「有而未生」，为佛法所破。 因里本来就有果的成份存在，只是还没有生出来而已，种子中如果没有果性是不会成长为果的，这就是因中有果。 佛法不承认因中有果，如果这能成立，那就不需要其它的缘而能成果了。 任何一个因要很多助缘契合才会产生果的现象，绝不是因中己具足了果。 因中己注好了一切的果在里面，这在佛法的缘起论来讲是不能成立的。 佛法讲的是缘起法，因是主因，缘是助缘，绝对不是单一的条件而能成就一法。 凡是一法的因，它的本身也是由因缘条件而组合的，哪里来本来就具足的果？ 「观有无品」说∶「有若不成者，无云何可成？ 因有有法故，有坏名为无」。 从这几句就知道：有无是相依相缘而展现的。 没有存在有，无也就不能成立。 正因为有这个有的现象，它坏掉时才叫无。 所以也没有一个本来叫无的东西，只是有的消失叫无而已。 这是说∶依有法的变化趣于灭，灭即是无。 离了有法的变异即没有灭，离了灭即没有无。 若灭是存在的灭，不是存在的缘散而灭，那就是连无也无从说起。 有无、明暗相生就是在讲灭。 六祖坛经有三十六也在说这。 实在的有与无没有关系，实在的无与有也没关系。 因为如果是实在的就不需要相依相缘来产生。 缘起法的之所以能生起，是缘起相聚和合产生的现象有，当这个现象消失时就是无。 如果没有这个现象的有，无又如何能成立？ 无是根据有的消失而产生的。 再说有，它是因缘条件组合时产生的现象，在永恒不变的实有中怎能看出无？ 只有在无的衬托下才能看出有的现象的产生。 所以，有无是相依相待而有，不是实有实无的。 这一点大家要明白！ 《中观论颂》其中二十几品都在破实有自性的有无。 《中观今论》课程结束后，我们接着会研究《中观论颂》，这里不再细谈，只要明白这个重点就好。 所以「观六情品」说∶「若使无有有，云何当有无」！ 这样，有与生，灭与无，是有着同一的内容。 生起就是有，灭去即是无。 这个最重要啊！ 我们把有无、生灭都变成相对的两个状态。 其实没有有的现象存在，无是不能成立的。 既然了解它们是相待的存在，有与生、灭与无就有同样的内容而不是完全不相关的两回事。 一般人对于有与无，每落于静止的观察，所以都想象有与无约体性说，以生灭为约作用说。 其实，体用如何可以割裂？ 如果从静止去观察有与无，我们就会落于想象，产生体性和作用的分别现象：有与无是从体性上讲的，生与灭是从作用上讲的。 其实,体用如何可以割裂？ 这一句话很重要哦！ 有无生灭的体性、作用是不能分割的，体是显用的，用是体的功能，怎能分开！ 佛法针对这点，以生灭为有无，如「观三相品」说。 从生灭现象的当下来说就是它的有无，有无是从生灭现象来谈的。 中观者深研生灭到达刹那生灭，所以发挥生灭即有无，确立动的宇宙观。 这句话我们要稍微体验一下。 如果从静止的层面观察万法，或观察它迁流不息生灭的动的现象，结果是完全不一样的。 从静态来看，刹那生灭只是刹那间，一期生灭时间较长，大期生灭更长，更难以了知。 如果从动态上观察，动的宇宙观就不一样了。 后面这几句话就是关键：但从念念生灭而观相续的缘起，那末有与生，无与灭，也不妨说有相对的前后性。 前后性是相对的。 如果不是从动的角度来看，而是从静止状态看的话，就无法看到它前后的相续。 如十二缘起支中说的「取缘有，有缘生」即有在先而生在后；有即潜在，生即实现。 从刹那生灭无法看出十二缘起支的取缘有、有缘生的序列。 所以,在一念相续的当下看到的与从静止的一期生灭看到的是不一样的。 注意听！ 这关系到观照时的利害关系，有差别，注意听！ 这就是重点！ 如果是静止的观察，那就看不到取缘有、有缘生、生缘灭，但从动态中就可以看得出来。 从动的宇宙观来看，就不妨有相对的前后，可以观察得出来。 灭了而后归于无，也好象灭在先而无在后。 但这都约缘起假名相续的意义说，否则会与外道说相混。 这是约假名相续的意义而说的，不是落在实有实无，大家要注意！ 外道说的法与佛法哪里不同？ 佛法讲的是缘起，外道都在实有实无里面，不是先有生，就是先有灭；不是先有有，就是先有无。 佛法不是哦，导师都在点重点！ 这里要用心去思维探讨观察了解。 虽然解释了，大家不一定马上就懂，但确很重要！ 此生与灭，含摄了哲学上的存在与不存在，发生与消灭等命题。 现在所有的宗教及哲学几乎都是在讲这个问题，在这里产生争论与同异。 我们在缘起法的深观中能明白有无、生灭的真相，才能超越出来。 也能了解佛法缘起论与外道的不共处，明白佛法与宗教哲学上或社会一般学者的观念盲点的不同处。 佛法与外道的争论乃至佛法中不同体系的争论，也是对这个认识体证不同而产生的分岐。 这个重点如果能把握了解，回过头来看佛法中宗派体系不同的争论，也能明白这确实牵涉到一个根本问题。 第二节 断常再说断常∶佛法中弹斥外道的有无，多用「生灭」。 而此下的断常、一异、来出，为当时外道戏论的焦点，所以多方的破斥他。 常，在释迦时代的外道，是约时间变异中的永恒性说的。 断，是中断，即不再继续下去。 例如外道执有神我，有此常住的神我，所以从前生到后生，从人间到天上，前者即后者，这种有我论者即堕常见。 佛陀时代的一切外道谈的有无不是常见就是断见。 佛法用生灭来破除外道实有实无的观念。 若是常见，就认为有一个永恒不变的东西即本体，在生死回中来来去去，这就是常住的永恒性；如果中断了,那就不再下去了。 外道就是这样执着神我的，而佛法用生灭的现象让他们观察根本没有这样永恒不变的东西。 如顺世论者，不信有前世后世，以为现在虽有我，死了即甚么也完了，这即是堕于断见的断灭论者。 外道思想不是实有的常见就是实无的断见。 佛陀从生灭现象相续的过程中，让外道了解缘起法的内容：不存在常，断也不对。 要明白，常见与断见站什么角度而说。 凡是佛法，决不作如是说。 根本佛法以缘起生灭为出发，以无常而破斥此等常见；但无常是常性的否定，而并不是断灭。 为何要讲生灭？ 生灭是事实上的现象，从现象的当下去破除想象中的常――永恒的我(灵魂、神我)。 这个生生世世来来去去不灭的我、灵魂到底是什么？ 从生命的当下去观察它，不过是五蕴的作用，哪里有一个实在的永恒不变的本体？ 所以可从现实的生灭现象去破除这种常见。 生灭是变化的，所以是无常的，无常就是常性的否定――常不可得！ 这句话很重要！ 如果不了解无常是在否定常的实在性(常性不可得)，就会执着在实有一个无常。 其实无常只是生灭现象的展现而已，既是生灭迁流不停的在变动，表明是无常的。 这就是从生灭现象来观察体会的。 所以当我们用无常否定了常性时，千万不要落入这样的观念：没有常，那就是断了。 佛法都说生灭与相续，此常与断是极少引用为正义的。 然而不常不断的生灭相续，意义非常深玄。 注意听：生灭相续，不是灭了就断了，生灭灭生这就是相续相而不是断，用断常不能认为是正义的，而不常不断才是佛法所说的正义，这个内容就非常深奥了！ 一般人难以真正理解其中甚深的含意，以为这个有不能用语言来说，但内心还感觉是有――不断即是有。 所以不常不断就很难明白，就如同涅槃解脱是不常不断一样！ 对这点没有深切的真正明白，不同体系会有不同理解而产生执着。 如下：一分学者大谈生灭相续，而又转上了断常之途。 这就在讲佛法中不同宗派的理论：也谈缘起的不常不断，也谈生灭相续，但论到最后还是走上了断常之途。 对大乘三系或根本佛法的知见没有相当深刻的明白，很难了解这句话的重要性！ 研究大乘佛法的人对这个问题尤要注意！ 从过去开课至今，我们一直在阐明三系理论之间的同异。 如对这己很清楚明白，就知导师所讲何义？ 前面谈过，不管如何讲空讲有，最后归于有的就还在有无有的一边。 注意听！ 如果是有，必然会落入断常！ 大部分落于常的一边，其实落到常的一边与落到断的一边还是一样的。 举例说∶萨婆多部主张三世有，一切法体是永远如此的──法性常如(只是现象变迁而已)。 从未来到现在，从现在到过去，说生灭，说相续，不过在作用上说。 他们虽也说诸行无常，然依中观者看来，是落于常见的。 三世实有论怎能远离常见？ 说什么只是现象的变迁，法体常如，过去到现在到未来都一样的，所以最后必然还是会落入常见。 如经部师，以种子现行来说明因果。 然而从大期生灭的见地去看，「涅槃灭相续(相)，则堕于断灭」(观成坏品)；经部师比萨婆多部进步一点，他们以种子现行来说明因果，其实唯识后来也是采取这样的观念。 用种子生现行来说明因果还是有弊端的。 从大期生灭的角度去看时，种子生现行的理论就会落于断灭相。 大期生灭是入涅槃真正证解脱，他们说涅槃是不再生了。 那这个生与灭就是截然的两边了，不是落于断的观念了吗？ 这个很不容易了解。 缘起讲不常不断，哪里有真实的灭？ 注意听哦！ 这也是蛮重要的一个观念。 所以导师说不常不断非常的深玄，要明白还真的不容易！ 用种子生现行来解释生死轮回及成立解脱，虽然表面上能让大家满意，其实从大期生灭来看还是会落入断灭，这个问题就很重要了！ 所以前面讲到一期生灭、刹那生灭、大期生灭，这个要深思哦！ 在思维法义时，不能光在这一边觉得很圆满就行了，也要从另一个角度考虑而不落入断常啊！ 这就是我们要注意思考的地方！ 如南传与北传谈到一个问题：十二缘起是一念中的还是一期的？ 三世因果怎样讲才能圆满？ 如果只注重刹那生灭而不谈三世，这个因果能成立吗？ 从大期来看能解决问题吗？ 我觉得这个地方蛮重要的！ 缘起法则讲的生灭有无应从哪个角度去看？ 一期生灭是从现象，大期生灭是从无始来的生灭，刹那生灭是身心当下的一个意念，三者如何能融会？ 如何从刹那不碍一期、一期不碍大期？ 只有从这样融和的观念去明白，才是正确的，很重要！ 如果没有注意这点，我们的思维模式一定会局限于某一个角度，这样就无法了解全部。 导师后面会举证：从刹那生灭的见地去看，「若法有定性，非无则是常；先有(实有)而今无，是则为断灭」(观有无品)。 如果不结合一期生灭和大期生灭，而只是从刹那生灭去看，问题就来了：若法有定性，非无则是常。 如果首先建立法是有自性的，说它非无就是常是有；先有而后灭无，这就是断，所以不能站在有自性的实有立场来看。 从刹那生灭的角度来看时就会产生这个问题。 他即使不落于常见，断见还不免呢！ 只要是执为自性有，自相有的，是难于避免常断过失的。 导师一再点出重点要让我们明白。 中观为何一直在阐扬无自性的自性空？ 因为只要执着在自性有或自相有，就无法避免断常的过失。 中观评判其它体系及外道的知见不正确，说他们不是落有就是落无，不是落断就是落常，不是随便说的，而是有内涵有根据的。 导师为什么一直阐扬无自性？ 自性空才能缘起万法不碍，而一切万行当下又都是寂灭的，要从这个角度去理解真不容易。 因为众生都在相对的二边：不是有，就是无；不是常就是断。 其实要透彻了解非常非断，只要抓住一个重点――有自性与无自性既可。 有自性一定会落于常见或断见，只有站在无自性的自性空立场，才能完全避开这个障碍，这就是重点！ 所以说∶「若有所受(能感受到的)法，即堕于断常」(观成坏品)。 若有所受法中的有，就是你认为所感触到的一切是实在的有。 若法执为实有，现在如此，未来也应如此，即堕于常见。 若说先有而后无，即是落于断见。 觉得一切法是实有的，现在是这样，未来也一定是这样，不会变的，这就是常见；如说先(实)有而后无，会灭掉而没有，只有就是断。 实有的东西，有就是实有；没有就是断无。 自性见者的结论就是这样。 「观有无品」和「观成坏品」，明确的指出这种思想的错误。 『六十如理论』也曾说到∶ 「若有许诸法，缘起而实有，彼亦云何能，不生常等过」？ 如果你肯定(许即肯定)一切诸法虽缘起而实有的，哪里能离开断常等过错？ 故此中所讲的断常，是非常深广的。 甚至见有烦恼可断，即断见；有涅槃常住，即常见。 而涅槃是「不断亦不常，是说名涅槃」(观涅槃品)。 注意哦！ 这几句话大家要用心：从深观来观察法的真实义，如果认为有一个实在的烦恼可断，那也是断见；有实在的涅槃可住，那就是常见，这两句话太重要了！ 其实我再点出来，这就在讲大乘不共慧。 我曾说：众生执着永恒不变的实有性，所以对无常的观察就是从现实中去体证它的真相，从生灭的现象去否定永恒不变的常及实在的我。 如果还不明白，佛法就告诉你怎样去观察无常的现象，它真的是刹那不住的。 观察的目的就是离开常与我的实有感的执着，离开我见我执的执着，这就是方便善巧。 如果真正悟到这个道理，既然常不可得，我不可得，哪里还有一个常见、我见可破？ 我们现在会烦恼痛苦执着，这是我们当下身心的现象。 这现象是由于无明不了解真相，执一切法为实、为常，才产生的爱染执着。 在善知识的启发下，明白缘起无自性，一切的烦恼痛苦与感受都是刹那生灭不住而非实的。 透过这样的理论而观察到果然如此，此刻还找得到烦恼吗？ 还有烦恼可断吗？ 众生在无明中，说他有烦恼执着；在明白中，我不可得，烦恼也不可得，一切都没有常性，当下远离执着而恢复本来。 不了解这个真相，一定执着有烦恼可断，有生死可得可超越，那只是众生无明状态中的一种感觉而已。 导师点出来：要了解不断不常是非常深细的，真的很难明白！ 明白了,这个问题也就解除了。 那时还见有烦恼可断吗？ 还见有涅槃可常住吗？ 如果有，那你还是在断见常见里。 让大家了解这点谈何容易！ 说众生有生死轮回，烦恼无边，业力无尽，这是站在对众生无明中的一种点化，让他了解现在的状态。 但佛法也有善巧让他醒过来明白真相：明白烦恼生死不存在，我也不可得，哪里还有可断可除的？ 大家注意听！ 如果不明白，而执着在有生死可得，有法可得，有烦恼可断，有伟大的体证，我证入涅槃，证了几果。 请问:那是真的明白吗？ 连涅槃都不可住啊！ 如果涅槃可住,这个可住的地方就是常见。 注意！ 这是很重要的！ 导师所点每一处都非常深细，这就是大乘不共慧所在处，而中观就是在展现大乘的深观。 总之，不见缘起真义，那恒常与变化，变与不变，为此常见、断见所摄。 缘起真是甚深复甚深啊！ 一般人谈起缘起觉得很简单，其实难以见缘起的真义哦：不管是恒常的或变化的，变与不变都含摄在常见与断见里。 没有彻底明白缘起而了解诸法实相，总在实有或断灭中，要离开断见常见，谈何容易啊！ 第三节 一异生灭、断常、一异、来出是现象的八个角度，我们的思想都无法超越这样的思维模式，只要在实有实无的观念里，一定会落入这八个角度。 八不就是在超越与否定，首先明白这些内容，才能超越而说不，了解真相后就不会被这些绳索绑住。 一异，是极重要的，印度六十二见即以此一见异见为根本。 现代辩证唯物论所说的矛盾统一等，也不出一异的范围。 外道及所有见解都不出一异的范畴，虽然一异与生灭相关，但这问题是当时佛陀时代的外道最常探讨的。 外道共有六十二见，其实根本只有一个主题――一异，是从一异而引伸的。 要破外道很多角度的邪见，归纳起来即一异的问题而已。 唯物论的辩证法主要内容就是矛盾统一，同样没有离开一异的范围。 世界的思想哲学包括思想、主义观念而产生的辨证法，唯物论或唯心论都无法离开一异的取向。 一即同一，异即别异，且说两种看法：(一)、如茶壶的整体是一(《金刚经》名为一合相)，壶上有盖、有嘴、有把等是异。 人是一，眼、耳、手、足等即异。 如从茶壶的整体来看是一合相，茶壶就是一；但它有盖子、倒水的嘴及把子，都是不一样的，即是异。 整体是一，每个部位是异。 拿人来说，整体叫一个人，人有眼睛、耳朵、手、脚等，这各各都不一样，因此叫异。 或名此一异为有分与分：分即部分，有分即能包摄部分的。 换言之，就是全体与部分。 全体即是一，全体内的部分即异。 有分与分是唯识学常用的名词，分，就是异的部分；有分，是整体全体，即一，包括分的部分；分，是部分即异。 全体是一，全体内的部分即异。 然而如分析到不可再分割的部分，又即是「其小无内」的小一，统摄于有分的全体。 把一个物质分割到微细而不能再分隔时，称为零虚或元素，这是小一。 整体和合的是一，各个不同的地方叫异。 把整体分析到不能再分割，即最小最小的一(其小无内的原点)。 如此个体而观察此外的一切屋宇鸟兽鱼虫草木等，此即一，而彼彼即异，所以异又译为种种。 我们个体看外面的一切，不管是房子、动物、草木，这些整体合起来也叫一。 草木、动物、房子各各有差别，这叫异。 从不同的角度来观察，一异的解释就有所不同：太阳系当一，每个星球就是异；地球是一，地球上很多东西是异；而此种种，或又统摄于一，即所谓「其大无外」的大一。 种种的法最后归在一起，叫其大无外的大一。 如认为上帝是创造宇宙的本体，上帝就是最大最大的一(其大无外的本体)。 此外，如从类性去看，如说人，你、我、他都是人，即是同一；然我是张某，你是李某，乃至智愚强弱各各不同，即是异。 在此彼自他间，有共同的类性是一，不同的性质是异。 而此一中有异，异中有一，是可以种种观待而施设的。 类性是不同的种类，每一种种类的性质都不一样，同一类的叫一，一类中的差别万相就是异。 从不同种类、角度、思维模式的相对因缘中可施设不同的一异，所以是种种观待而施设。 胜论师有同异性句，即以一异为原理，而使万有为一为异，《中论》也有破斥。 一异中，包括的意义极多。 《华严经》明六相──总、别、同、异、成、坏；总别、同异四相，即是此处所说的一异。 缘起幻相，似一似异，而人或偏执一，偏执异，或执有离开事实的一异原理。 总之，这是世间重视的两个概念。 中国的道家思想也是用一异来表现的：一化万物，万物归一，一可以异，异可以一。 中论针对一异的问题来评破它。 注意哦，导师也谈到：任何角度、人、思想都没有离开一异的观念。 佛法中的胜论师(佛陀时代就有) 和其它思想体系及宗教的思维模式都没有离开一异的观念(就象前面提及的有无生灭)，世间重视的两个概念就是一异。 从缘起法的中观理论知道一异不可得，而来破一异的观念(不一不异的不就是在否定)。 第四节 来出来出，出又作去。 从此到彼曰去，从彼到此为来。 如变更观点，那甲以为从甲到乙的去，而乙却以为从甲到乙为来。 来去即是运动，本是一回事，不过看从那方面说罢了！ 世间的一切，我与法，凡是有生灭动变的，无不可以说为来去。 不同的空间角度说：从你那边到我这里，我叫来；从我这里到你那边，我说是去。 但如从你的角度来看，我所说的来就变成去，去变成来，这就是角度不同。 来去其实是同一个意思――运动变迁，从那里到这里，这里到那里，叫有来有去。 世间的一切凡是有生灭变化的万法，都可以用来去形容：出生叫来，死了叫去；有烦恼叫起来，烦恼消灭叫去生灭、来去、一异意思都一样。 第五节 为何只说四对现在，更进说龙树为何只说这四对？ 为什么如此次第？ 《阿含经》中，如来散说缘起的不常不断等，龙树特地总集的说此八不。 依《阿含经》，不妨除去「不生不灭」而换上「不有不无」。 佛陀在《阿含经》中散说到不常不断的缘起法，不是很密集强烈地一直在讲。 所以龙树菩萨特地把这些思想全部收集起来，判别后，以生灭(或有无)、断常、一异、来去这四对为重点主题而作有次第的叙说。 《阿含》的缘起论，是「外顺世俗」，以生灭的正观而遣除有无、常断、一异、来去的。 注意听！ 这几句话很重要！ 所谓外顺世俗，即是顺着众生的观念、理想及一切感受而来点化启发。 世间的现象是刹那生灭变化的，佛陀就用我们普遍可见的生灭现象来引导，从生灭中体会无常而排除内心实有实无、或常或断、或一或异、或来或去的观念。 众生都颠倒在有无、常断、一异、来去的实有感自性见里，从哪里去超越而发现真相？ 就在这里――依世俗的大家的共见，在生灭现象中去理解他它真相。 众生都落在外在幻相的想象空间中，求一个不可得的未知。 佛法揭示出：众生落在生灭、有无、实在自性里，而起种种的障碍颠倒执着，都是由于对真相的不明白(无明)而已！ 所以不能离开现实人间的一切感受及现象的变化中去明白真相。 不是想象外面有一个大我、大一，然后去求不可知不可得的，这一点多重要！ 众生、外道执着实有实无、大一小一，而去探讨追求信仰那个超越一切的东西，这只是加强颠倒执着而已。 佛陀告诉我们：正观世俗人间看到的生灭现象而谴除有无、一异、生灭、来去的实有自性见的产物。 但由于某些学者的未能「内契实性」，浅见地分别名相，而不能如实正观缘起，说生说灭，依旧落入有无的窠臼。 这是导师很深的感叹啊！ 某些学者不了解阿含的深义(导师不会一竿子打翻一船)，不了解真相而在自以为是，根本没有内契实性，没有真正见到诸法实相，所以，很肤浅的去分别执着在名相上，不能如实正观缘起，没有深观(尤其是大乘的深观)。 生灭只是对治，从生灭现象来而明白变化不居、常不可得，用生灭来破除一切的执着，他们反而落在有生有灭中在说生说灭，最后还是落在有无里。 但是，他认为自己对，其实并没有真正地了解实相，还在实有的生灭中去对治，反而在生灭上产生执着了。 所以深入缘起本性者，宣说不生不灭的缘起，遣除生灭──即有无的妄执，重行阐明释迦的真义。 真正深入缘起本性的人，要进一步破除对这种实有生灭的执着，就说不生不灭的缘起，这就是大乘不共慧。 目的是谴除实有生灭的执着――即有无的妄执(有生灭就有有无)，说不生不灭的目的是破除实有生灭及实有实无的妄执。 有人执空就用空空来破，执着空也会变成病。 用缘起生灭现象来破除有无、一异、断常，来去，结果变成执着实有生灭。 那就进一步宣讲缘起不生不灭的本性，了解深观的深义，破除对实有生灭现象的执着。 大乘的八不缘起，吻合释尊的深义，而从施设教相的方便说，是富有对治的新精神。 龙树菩萨为何要用八不的缘起？ 他是从佛陀的本怀深义中假名施设来谈一些方便。 还是为对治那些不透彻的人所产生的执着，进一步把它破除掉，只是一种新的对治精神而已。 这四对，说明法的四相。 无论是小到一极微，大到全法界，没有不具备此四相的，此四者是最一般而最主要的概念。 我们必须记着，这四者是不能说为前后次第的，是「说有次第，理非前后」的。 如顺世间的意见说，不妨说有次第。 为何取有无(生灭)、断常、一异、来去这八事合成四对？ 无论小到极微大到全法界，都离不开这四相，众生不离开这几个主要概念。 不要认为这四者有前后相续的次第。 在说话来表明此法时，有先说后说的次第，而理论及法义上是没有前后次第的，只是随顺世间的观念看法不妨说成有次第。 佛说：世间的学者，不依于有，即依于无。 一切无不以「有」为根本的概念。 注意听！ 确实这样！ 众生没悟道前(包括一般学者)不是依于有就是依于无，最后归纳都是有，从有才会产生无，无成立在有的否定上，没有有就不能成立无，主要的观念还是在有。 此「有」bha^va，一般的──自性妄执的见解，即是「法」「体」「物」，这是抽象的而又极充实的。 这个有是自性妄执的见解，就是实在的法、体、物。 从有的自性见的见解产生出来的就是法、体、物，看起来是很抽象，其实内心又感觉得很充实而实在。 如不是这样的有，即是无，什么也不是的没有。 此有与无，是最普遍的概念，抽象的分析起来，是还没有其它性质的。 如将此有与无引入时间的观察中，即必然地成为常见或者断见。 如有而不可无的即是常，先有而后可无的即是断。 常断，即在有无的概念中，加入时间的性质。 《杂含》(九六一经)说：「若先来有我，则是常见；于今断灭，则是断见」。 四对都建立在有无的概念基础上，法体(有)加上时间观念即成断常，再加上空间即一异；再加上运动即来出，都是从实有实无而引申出来的。 为何有断常的观念？ 平常我们都落在实有实无，从实有实无的观念引申加上时间就有前后相，有了前后相就会产生这样的知见：常――有而不可无；断――先有而后可无。 如将此有无、常断，引入空间的观察，即考察同时的彼此关系时，即转为一见与异见。 人类有精神与物质的活动，外道如执有神我常在者，即执身(心色)、命(神我)的别异；如以为身、命是一的，那即执我的断灭而不存在了。 外道的每个理论都先建立一个常在的神我，身是五蕴肉体，命即神我。 只要有这样的观念，就会执着神我与这个身心的关系了：五蕴的身心与神我是一还是异？ 如以为身与命是同样一个，就会执神我的断灭而不存在了。 这个身心五蕴与里面的神我是一致的，五蕴坏时，神我也不见了。 所以执着在一的，最后就会落入断灭。 如果先建立有一个神我、真我，大我、实有自性的我，一定会落入一异、常断。 此一异为众见的根本，比有无与断常的范围更扩大；它通于有无──法体，断常──时间，更通于空间的性质。 但这还是重于静止的，法体实现于时、空中，即成为来去：外道六十二见的根本是在一异的理论上引申出来的。 有无是在法体上说的，断常是时间上来说的，一异关涉的范围更广大。 有无、断常、一异是从静止的层面来看的，活动的动态就有来去，来去就是活动的现象。 或为时间的前后移动，或为空间的位置变化。 法体的具体活动即来去，来去即比上三者更有充实内容了。 此来去，如完满的说，应为「行、止」，《中论观去来品》即说到动静二者。 在《阿含经》中，外道即执为「去」与「不去」。 所以，如以世间学者的次第说，即如此： 图片有无──── 法体断常──── 时间、法体一异──── 空间、法体、时间来去──── 运动、法体、时间、空间注意看这图：第一是有无，第二是断常，第三是一异，第四是来去。 延伸的线就是它所关涉的层面，有无只有一条线――法体，从法体本身论有无，只与法体有关系。 断常 有二条线――法体、时间；一异有三条线――法体、时间、空间；来去有四条线――法体、时间、空间、运动。 注意，这里要稍微体会一下：有无的观念直接的理论对象就是法体(五蕴)；断常就牵涉到时间相；一异就涵盖了空间；来去包括了运动相。 明白这些后，就会明白有无、断常、一异、来出与法体、时间、空间、运动相的关系，而进一步超越否定即通达八不。 如上面所说，中观者是以此四相为一切所必备的，决无先后的。 释尊的教说，以生灭为三法印的前提。 生(异)灭，被称为「有为之三有为相」，即「有为」所以为有为的通相。 佛陀谈到佛法的根本三法印，主要还是站在生灭的立场来建立的。 只要是有为法，就会显出生住异灭，因住与异相同，生异灭(心灵即生即灭故而为生灭)的三相即是有为法的通相。 原来，kriya^是力用或作用的意义。 kr! ta，即是「所作的」。 佛说的「有为」与「行」，原文都以此作用为语根，如行sam! ska^ra是能动名词，意思是(能)作成的，或生成的。 而有为的原语，是sam! skr! ta，为受动分词的过去格，意思是为(因)所作成的。 这为因所成的有为，以生灭为相，所以生灭为因果诸行──有为的必然的通遍的性质。 导师在这里从梵文或巴利文来解释原语的意义，这对我们都很生涩。 有为法的意思主要是因所作成，有为的不是自己本来就有的，而是因(即条件)所成就的。 有为法由因缘条件的聚合而现起，必然也因条件的消散而消灭，所以显现的一定是生灭相。 这样来解释有为法：之所以叫有为，不是自己本来就有的，而是从因到果不断变化的，所以必然显出因果的生灭相。 因果诸行，是必然的新新生灭而流转于发生、安住、变异、灭无的历程。 只要是生灭的，一定有从因到果生灭的过程，诸行的行就是迁流变化，指因与果息息流变的过程。 因果与一切法的诸行，展现出来的必然是新新生灭，每一刹那都是崭新的、变化的、无法安住的。 有为法现出的一定是生灭相，生灭就是发生、安住、变异、灭无――生住异灭。 释迦的缘起观，以此生灭观即动观中，否定有见与无见。 这个地方很重要！ 大家要把握住！ 佛陀讲的缘起观，是把握住过程生灭的动态。 如果不是迁流变动的生灭相，那就变成非缘起的永恒不变的自性了。 正是观察到动的生灭相才否定有见(有见是恒常不变)。 既是动的，就是新新(生生)不住的，也表明不是断灭。 不是永恒的实有，也不是断灭而无，而是一个迁流相。 注意！ 这是佛法最重要的一点！ 把握不住这点，就会偏离佛陀最正确的缘起观的主题，而落到自性见中与外道混为一谈。 缘起观是生灭迁流不停的一种动态――诸行的迁流。 这其间来谈缘起法，就不会落有无及断常。 如果不是迁流生灭的缘起观，如何来破除实有的常见及断灭的无见？ 注意，很重要哦！ 大家思考一下，这几句话虽简单，但意义深刻。 只有把握住了这个，才能既稳且准地站在佛法的根本上而不会偏差了。 然佛以此生灭为有为诸行的通遍性，即从无而有从有还无的流转中正观一切，并非以此为现象或以此为作用，而想象此生灭背后的实体的。 只要是缘起的生灭法都是常遍而必然如此的。 什么叫生灭相？ 从无会现有，从有会灭无，即是一种迁流变化的过程。 注意听哦！ 什么叫如实正观？ 就是在法法生住灭迁流变化的过程中去正观它，而不是离开有为的生灭相，用心灵来想象一个境界状态。 就如同我们的如实观照不去想象一切，而是照我们生命迁流的当下去观察它。 不是用心意识想象某种而使心安住于一的修定状态，不是制心一处，无事不办的理念。 通过这里的阐述就衬托出正观二字了。 所谓正观就是在这个现象的当下去观照它，不是看到生灭的现象作用而去想象背后有一个实在的实体。 其实这里已点出了我们修行的心要啊！ 正观缘起，就是在缘起的当下去观察它，知道无常、无我而体会寂灭涅槃法性空寂。 而不是在这样的现象背后体会它有实在的实体。 注意呀，这两点的不同就是用功观照的人有所差别处：一种是看到生灭迁流相，知道它的不住非实无自性，当下就知道无常无我，当下再进一步能契入法性寂灭的实相。 另一种是看到迁流作用，就想象它背后总有一个实在的实体。 这样的如实正观与想象的观照结论是完全不同的！ 同样用功修行观照，为什么结论全然不同？ 就在于后者没有建立真正的缘起正见。 前者已对缘起法两边(生灭流转及还灭涅槃)都很清楚了解，所以就不会转方向。 而后者对于神我、自性、大我还存有幻想执着，导致晕头转向而想象背后有实在的本体，甚至将空性也认为是实在的本体。 这就是一个关键点，导师的著作看起来都很简单，其实意义深远啊！ 但有自性的学者，执生执灭，流为有见无见的同道者。 佛法用现实的生灭相来破除实有不变永恒的自性见。 但有人听佛讲生灭后，又执着有一个实在的生及灭，所以一样落入有无的知见，就去对治对抗而永无了期。 比如烦恼生起了，如果认为有一个实在的烦恼生起来了(实有生)，就会执着一定要把它消灭(实有灭)，于是每天跟烦恼打仗，要消灭它。 执着实生实灭也同样会落入有见无见，实有生与实有有是一样的，这个很重要哦！ 大乘佛法契入的是无生――生的实性不可得！ 那就不是用对治打仗的，而是看清真相实相当下即空。 这个不一样啊！ 为此，中观者──大乘经义，从缘起本性空的深观中，以此生灭替代有无而否定(除其执而不除其法)他。 这句话很重要！ 中观是龙树菩萨阐扬缘起本性空所用的大乘深观法。 什么是本性空？ 一切法本无自性，生不可得，实有不可得，实我也不可得，直接体达缘起本来的空性。 这个空性不是我们来破除否定而空，是本性本来如此(杂阿含经的此性自尔)。 大乘深观的方法比普遍较浅的观照更深，它能到达究竟的观照，直接契入的是法性空寂。 这个法性空寂不是由于观察才有，而是本来如此的。 这只有从缘起本性空的深观中才能体会，从生灭而体会到不生不灭的无生(诸行无常，是生灭法；以生灭故，寂灭为乐)。 除其执而不除其法，这句话很重要！ 中观见要破的是众生实有感自性见的执着，从缘起的深观知道自性空本性空，对万法执着爱染的实在感自然就消除了，但是，并没有破坏缘起的万法。 注意听哦！ 这个很重要！ 比如说：我们的六根与外面境界的接触，在实有感中，你会产生执着占有主宰贪欲。 现在从深观中知道一切的外境(包括自己的身心)都是本性空的，没有一法是实在的，只是缘起生住异灭的变化，即生即灭的虚幻相而已，从深观中知道它的本性空，了解它不是实在的，没有一法是实在的永恒不变的，那你还会去爱染执着吗？ 所以要破的是这个爱染及执着。 离开了爱染执着，身心还是存在，万法还是存在，不是在破除消灭万法，是消除对法的实有感的执着爱染，大家要明白！ 中观者所谓的破一切执着，不是在破一切法，是在破对法的染着贪爱。 我们每一个人生活在这样的社会环境里，之所以会有压力及痛苦烦恼，同样是由于执着在实有感。 如从缘起的深观来看万法的实相，哪一法不是缘起如幻？ 真正透彻明白它缘起的寂灭法性，你就不会被外境迷惑而染着了。 一旦超越了染着，在万法中就不会有障碍了。 会有障碍，是因为有染着，如果那个染着真正消除了，在万法中没有一法会障碍你，你也不会被任何一法而迷惑。 这样万法对你就没有障碍，不需要破除消灭万法。 不了解这个法义的人认为外面的外六处(色声香味触法)会染着我们，所以只有不与外在的六尘接触才能不再染着。 难道这样背离一切万法就不会被染着了？ 把一个犯罪的人抓来关在监狱里，不与外面接触，他就清净了吗？ 问题不在于外面的六尘，而是自己心里的贪欲。 为何有贪欲？ 把外面的一切及自己的感觉都认为是实在的。 如果了解我能感觉触动的一切万法是缘起如幻非实无自性，内外皆铲除了实有感，谁来执着？ 所以要破除厌离的不是万法，而是我们的贪欲染着。 贪欲染着是从观念来的，没有看到诸法的真相，被万相迷惑了，以为是实在的，这就是重点！ 一有自性见的实有感就会产生贪欲染着造业，所以只有从缘起本性空的深观来否定实有感。 如从无自性的缘起而观此四者：生灭即如幻如化的变化不居的心色等法，即不离时空的活动者。 破除了实有感自性见，从无自性的缘起观念来看生灭、断常、一异、来出四者：生灭的现象虽迁流不停，其实是如幻如化在变化不居中。 这样的色心等法即不离时空的活动者。 我们的一切都是在时空中活动，有人厌离这些现象，认为我们不动才好。 其实在动中又有什么关系？ 它本身就是活动的，你叫它如何不动？ 真正的不动，不是叫外面的所有境界都不动，而是内心的执着不再起落，这很重要！ 很多人喜欢修禅定：外面的境界没有了，内心的境界也不动了，好象一切都停止了，处于一种空的状态定境――体验是见鸟不见飞，看到鸟但没有飞的相。 导师形容他们是见神见鬼了。 看到的仍旧应是缘起的迁流相即时空的活动，这样的境又哪里能铲除？ 但是，修定的人就不一样了，活动的好象是不对的，要不动的才可以。 而不知缘起的万法万相本来就在时空的活动中，这个观念很重要！ 看起来似乎没有什么，但这个知见如果转不过来，修行的方法差别就很大了，这个问题是很严肃的，大家要注意！ 从特别明显的见地去分别：生灭(法)的时间相，即相似相续，不断而又不常的。 我们感觉有前后的生灭变化，就有时间相，感觉到相似相续，但又说不断亦不常，一般人会觉得困惑：既然有相续相就是不断，怎会又不常？ 觉得不断与不常好象是矛盾的。 但在生灭相续的活动过程中，只要有时间的相续相，本身现出来的就是不断也不常。 常即不会相续变化，因而有相续变化的就是不常；不断是因为它有相续相。 生灭(法)的空间相，即相依相缘，不异而不即是一的。 既是迁流变化的相续相，在空间中是前后动态变化的，不会是一；但是，前不离后，后不离前，又不是异。 所以在空间相里，不可说它是异或一。 此生灭的运动相，实时空中的生灭者，生无所从来而灭无所至的。 在时间与空间中看出生灭的运动相，叫生灭者。 但这个生灭者却没有一个来处及去处。 自性见才认为有实在的来处及去处(其实自性即不变之义，来去也是不可得的)。 展现在时间、空间、运动相，就有常断、一异、来出的理念，其实都是基于缘起的生灭相而展现的。 约如幻的无性缘起说，姑表拟之如下：图片+-----------------无----------------+| || 来去相─── 运动、时间、空间 |生 似续相─── 运动、时间、空间 灭| 依缘相─── 运动、时间、空间 || |+-----------------有----------------+生灭的旁边是有无，所以执着生灭就是执着有无。 在生灭有无的大观念里，展现出来的是来去相运动的、时间的、空间的。 其实空间、时间、运动涵盖在缘起的生灭相中。 展现的生灭是一个迁流变化时刻可观察的现象，所以佛陀用如实的生灭现象来破除对治外道的神我见、自性见、实有感。 注意听！ 佛法是用现实来破除否认外道的神我见自性见，尤其是从人的本位来谈，就是五蕴六处的功能。 用当下如实的现象从生灭来破除外道的自性见及实有感，这点大家要明白哦！ 佛法一直强调的，不是在谈玄说妙或想象推理，这很重要哦！ 佛法讲的是如实。 什么叫如实？ 照着我们看得到体会得到的生命的当下去看清楚它的真相。 就在人本位生命的生灭过程中，再从时间、空间、运动相综合起来分析它，而破除外道的神我见。 这就是佛教的特质。 注意听哦！ 为什么一直要强调这个？ 这个如果明白了，我们的修行用功就会得法如法了，不会再落入神秘的想象及推理的幻相，不会落入心灵神秘的经验，以为是超越一切而外的特殊的不可思议的东西。 其实只要如实面对我们的五蕴六处，即使那些神秘现象也还是五蕴功能之内的一个相而已，并不是超越五蕴功能外的神秘境界。 明白了这个，就能把握佛法的与世不共，修行就会很如理如实了：面对我们的生命环境及一切外在的条件，如实地从观察生灭(有无)、断常、一异、来出的不可得而破除实有感的观念，最后回到根本的一点――法性空寂本无自性！ 即使大乘佛法的深观也不离这个根本，注意听！ 不是离开这个另外有一个特殊的深观，还是在无常生灭的现象中直接契入法性寂灭而已，与佛法的根本是不相背的。 我借这样的因缘讲得更清楚透彻，能牢牢把握这些主要的观念，修行就很如实清楚而不再落入想象幻想。 龙树菩萨为何要造中论？ 破除由自性见引生的有无、一异、断常、来去两边的执着。 因这些观念都偏离了佛法的根本缘起正见。 缘起二字看来简单，内容却甚深复甚深。 自龙树菩萨至今又二千年了，导师只是让我们看清根本的问题。 今天谈到龙树菩萨中观的重要法义，也是要我们发现这个根本的问题。 龙树菩萨时代，不管外道或内道所产生的自性见实有感的执着，与现在社会错误知见的执着还是一样的。 龙树菩萨能阐扬这样的真理，当时能体会的人就能破除而超越执着，现在我们也是一样。 能体会到中观的深义，现在所破的执着与龙树菩萨当时破的执着是一样的。 所以我说导师真的很有智慧，他找到了这个根本问题的点，再加以透彻的阐明，使我们同样能得到解脱受用。 一般人看这些文章都似懂非懂泛泛看过去了，也无法深入探讨。 但每当我看到这些而去深思体会时都很感动：如果不是导师这样的指点，说实在的，凭我们这样哼哼哈哈看，不要讲几十年了，几劫都很难了解，真是不容易啊！ 所以每每看到这个法的深义时，我对导师真是无限的感激和感动！ 第六节 不八不所不的八事四对，是一切法最一般的普遍特性。 龙树总举此八事四对而各加一「不」字以否定之，虽祇是不此八事，实已总不了一切法。 四对八事的八个方向角度有着人间最容易体会的普遍特性，涵盖了一切法。 八事四对，为一切法的基本通性，八者既皆不可得，即一切法不可得；从此即可通达诸法毕竟空的实相。 这即是大乘深观处：八事四对就是在形容一切法，因它是一切法的通性。 了解八事四对的自性实在性不可得，即代表一切法的八者皆不可得，即一切法不可得。 这里的不可得，是指没有永恒不变性，没有自性实在性，而迁流变化的现象是存在的。 既然现象是迁流的，就是不住的，没有一刹那是停止的，其实还是不可得。 世俗的现象是这样，实性却不可得。 从根本的八事就可以了解它的不可得，代表一切法都不可得。 有人对师父说：现在观察我的身心真的找不到一个我，没有永恒实在性，确实如此。 但是师父：我死后要到哪里去呢？ 这真是笑话！ 四对八事的不可得，是表明一切法皆不可得。 如果问：我知道这里的我是不可得的，但我死后要到哪里去？ 岂非还有一个地方可得可去！ 那就变成戏论笑话。 能真正明白这里所说的八事不可得，戏论就止息了，也能通达毕竟空的实相。 就在我们生命的体验中，在可触可及的一切万法中，能体会到它的无自性，体证它的非实不可得，就明白一切法皆不可得了。 这样讲起来不是很简单么，为什么几千年来都那么难以体会，都要等待未来等救度？ 就是对这个法没有深入通达体验。 导师把中观的内涵讲得这样清楚，如果我们能把握的话，那就不是遥遥不可及的哦！ 大家要把握啊！ 试着体验看看是否如此。 青目说：论主以此不生亦不灭的「二偈赞佛已，则为已说第一义」。 第一义是圣者所体证的境界，即一切法的真相、本性。 这里在解释为什么用一个不字来否定。 青目是一位出名的论师，他指的论主就是龙树菩萨。 龙树的《中论》开始就用不生亦不灭的偈语来赞佛，其实这二个偈子已经在说究竟第一义了。 第一义就是真谛或实相，是圣者所体证到的一切法的真相本性。 他又说：「法虽无量，略说八事，则为总破一切法」。 他以破一切法尽显第一义，解说此八不的。 然青目的解说八不，分为两段：一、专就破生灭、断常、一异、来去的执着以显第一义，是约理说的。 这八事代表一切法，因为它是一切法的通相，通性。 所以也就破除了一切法的实有性，而显出实相的第一义。 青目把龙树菩萨的中论所破除的八事分成二部分。 第一部分是以破除众生对八事的执着来显第一义。 也就是说，要破的不是一切万法，而是众生对万法的执着实有感、贪取、爱染。 如法的实生既不可得，灭也就不可得了，无生那里会有灭呢？ 生灭既不可得，断常、一异、来去也就不可得了。 生灭既不可得，断常、一异、来去也就不可得了。 因为生灭、断常、一异、来去的根本执着是同样一个自性执，生灭的问题破了，断常、一异、来去都能破了。 表面上在否定八事，其实生灭的问题一旦解决了，所有的问题都随之而解决，所以，主要在现出生灭的真相。 还有一个重点是在破生，有生才讲到灭，如果生不可得，灭也就不可得，所以生才变成最主要的问题。 大家要注意：如果有实在的生，它就不能灭。 正因为生灭而显出生非实，生了才能灭。 如法的实生既不可得，灭也就不可得。 很多人听到佛法在讲不生不灭都会错意了，以为有一个自性、空性、实在性是不生不灭的，他们所理解的不生不灭是永恒、常的意思。 这样就把佛法的不生不灭解释成与神我观念一样了。 如在不生中间加一个故字――不生故不灭，意思就完全不一样了：因为生，非实生，生无实性，所以叫不生；因为不生，所以也不灭。 站在生灭的现象来看，生不可得，所以灭也不可得，这样就不至于错会为有一个东西是不生不灭的。 对不生不灭的解释从佛陀到现在有多少不同：可以解释成生非实，所以不灭；也可以解释成有一个东西是不生不灭的。 一个是破神我见的，另一个恰恰是与神我见混在一起的，看看差别有多大啊！ 而中观的思想在否定八事时，首先立足于否定实有的生，这样灭的实在性也随之被否定了。 生灭的实有法体一旦被否定，后面的断常(在法体上延伸的时间相)、一异(延伸的空间相)、来去(延伸的运动相)的实在性也都明白非实了。 所以我们下功夫理解法义时要把握生这个字，透彻明白生的非实。 现象看起来有生灭，但是如何在现象的生灭中去体会它的不生灭？ 也就是生灭的无实性，生不可得，灭也不可得，这个重点是基础，一定要把握住！ 以前我也讲过：真正的大乘空义是在生生灭灭中去体会它的不生不灭，这一点要注意！ 这里的不生不灭，不是说有一个东西不生灭，而是生的不可得，灭的不可得，才能悟无生。 中观就在提示什么叫无生，这一点大家要注意！ 二、举事例以说明八不：如谷，离从前的谷种，并没有今谷新生，故不生；而谷从无始来，还有现谷可得，故不灭。 这是用稻谷来比喻，从初劫的稻谷一直相续到至今还能看到，如没有前面稻谷的种子，后面新的稻谷就无法相续生出来。 离了前面的因就没有后面的果，今天的稻谷是从前面的因(稻种)相续而有的，并不是离开前面的稻种自己新生出来的。 稻谷种到地，加水、养分、阳光等，它就会抽芽慢慢变成稻谷。 一粒稻种会展现很多谷出来，但必须有前面的因(稻种)才有后面的谷，所以这个谷不离前面而有，它就不是新生的，只是相续而已。 这里不生的生，指的是无中生有，单独的新生。 而是从前面的旧谷因缘而相续生的。 所以它不是新的无中而生有的。 从过去一直到现在，还可以看到谷的相续，就是不灭。 从这个比喻来说不生不灭。 虽然谷是不生不灭的，以后后非前前，故不常；年年相续有谷，故不断。 由谷生芽、长叶、扬花、结实，即不一；然谷芽、谷叶、谷花、谷实，而非麦芽、麦叶、麦花、麦实，也不可说是完全别异的。 现在看到的新谷，虽然是从前面的旧谷而相续才引生的，新的谷不是前面的谷，前面的谷也不是后面的谷，所以叫不常；年年相续有谷，故不断。 用谷的现实例子，让我们知道什么叫不生不灭、不常不断。 谷种了以后，会生芽长叶开花结果，它是有变化的，后面的不是前面的，所以叫不一；虽然芽不是叶，叶不是花，花不是果，但总不能说它们之间完全没有关系，所以叫不异。 谷不自他处而来，亦不从自体而出，即不来不出。 这可见青目的八不义，是即俗显真的。 现在的谷由前面谷的因缘而有，但新谷不是前面的谷跑来形成的，即是不来；也不是从新谷的本身自己单独生出来的，即是不出。 这一切还是离不开因缘变化，故没有自性的来出――不来不出。 青目不是抽象的，而是用稻谷来举例，从现象的事实中来显出法的真义，这还是即俗显真的。 古三论师以青目此两段文：前者是依理说的，后者是据事说的。 因为八不非仅是抽象的，即在一一的事上以显出八不。 青目的举谷为例，即是就世俗谛以明第一义的好例。 从理论上或事相的事实上分为二边来解释。 研究中论就知道龙树菩萨最主要一句话：不依世俗谛，不得第一义谛。 要明白第一义谛，一定是从现实的事相中而显现出来的。 古代三论师，以为二谛皆应说不生不灭等，那么，青目为何说不生等为明第一义谛呢？ 古师说，青目所举的第一谛是指中道第一义说的，但此义极为难知！ 清辨释也分为二说：一、如说：「彼起灭、一异，第一义遮；彼断常者，世俗中遮；彼来去者，或言俱遮」。 这是说：生灭与一异，是约第一义谛而说为不的；断常即约世俗谛而说不的；来去，二谛中都不可得。 这种说法，也有他相当的意义。 导师把三论师对青目的看法稍加解释，让我们作为参考。 另外一位注释中论的青辩论师认为，论到生灭或一异时，是从第一义谛的立场来遮遣的；论到断常就用世俗谛来遮遣；论到来去，不管是从第一义谛或世俗谛都一样不可得。 导师举例出不同论师的解释让我们明白，他认为青辩的这种解释方法也有他相当的意义。 因为佛说缘起法是不断不常的，缘起法是约世谛安立，所以世俗缘起法，是不断不常的，即此而显生死相续的流转，故清辨说不断不常约世俗谛说。 导师的解释：青辩认为缘起法本来就是不断不常的，世俗的缘起法显现的是缘起相续生命流转的一边。 既然生死相续的流转是不断不常的，所以他就从这里提出，说不断不常其实就是依世俗谛而说的。 二、又说：「或有说言：如是一切第一义遮」。 这以为八不都约第一义谛的见地说，因为在第一义空中，生灭、断常、一异、来去都是不可得的。 清辨释曾引到此二家的说法，第二说即与青目说同一。 另一种认为一切都是从第一义去遮遣的，没有分世俗谛或第一义谛。 破了生灭的实在性，后面的一异、断常、来去也就都破了。 只要从第一义空的立场，生灭、断常、一异、来去的自性其实同样都不可得，从世俗谛流转的现象就是在展现它的生灭；如果从第一义来讲，八事其实本身都不可得。 第二说就是青辩的解释，他与青目的说法是一致的。 约第一义以说明不生不灭等八不，当然是正确的，然仅此不能圆满的了达八不。 这是导师自己的看法：如果只站在第一义谛的立场来说不生不灭等八不，在理论上可以说它是正确的，但如仅仅站在第一义谛的角度，就无法圆满了达八不。 下面会解释：中国古三论师，即不许此说为能见龙树的本义，以为此第一义是约中道第一义说的。 三论师此说，着眼于中道，即真俗相即不离的立场，但这同基于第一义(圣者境地)的特色而成立。 中国三论师分古三论师与新三论师，二者观念不太一样。 古三论师认为，如果只是站在第一义谛的角度论八不，那不是真正了解龙树菩萨的本义。 他们认为第一义应该是约中道第一义而说的。 真正的三论师重要把握的是中道第一义――真俗相即不离的立场。 如果完全站在第一义的立场，那还是一边，没有彰显俗谛的这一边。 真俗相即而不离，这才是真正的中道哦！ 其实无论真俗相即不离的中道义或单纯第一义谛，都是站在第一义谛的特色而成立的。 第一义谛或中道义都一样是圣者的境界。 如以般若慧体证法法无自性的毕竟空，这是真谛(即第一义)的第一义；从体见空性而通达一切法是不生不灭的如幻如化，这是世俗的第一义。 若二谛并观，此即中道的第一义了。 这里我们稍微要注意体会一点：般若智能来体证法法无自性的毕竟空，也是直接从体悟实相真如的角度来看的，这是讲真谛第一义。 但是体会了空性后，回过头来通达一切现象，本身就是不生不灭如幻如化，即世俗而体会第一义。 一个是纯粹站在第一义的空性立场，一个是从空性出来，从世俗的现象来了达它的如幻如化，生灭的不可得，体会的也是第一义谛――俗谛第一义谛。 并不是第一义有所不同，只是从不同的角度来讲。 知道直接契入空性的第一义谛，也明白从世俗的第一义谛，明白二边是相即无碍的，这就叫中道第一义。 也就是说，只是在空性这一边讲的第一义谛，那只是一边；世俗的这一边也能通达空性；二边都明白也是第一义。 其实三个角度都来谈第一义谛，并无不同。 这样我们会认为中道第一义谛就是佛法的真义，也是龙树菩萨的真义。 他不是会落两边的，不会把真俗分隔成两边，而是即真即俗，即俗即真，这叫中道第一义谛。 所以前面在批评，如果只约第一义谛而讲不生不灭的八不，他认为这不是龙树的真正本意，龙树的本意应该只是在展现中道第一义。 这都从第一义空透出，都是从自性不可得中开显出来的事理实相。 理的第一义谛是直接从空性透出；事的第一义谛是从缘起万相知道它的不生不灭如幻如化；中道第一义谛是事理都明白，相即不离。 无论是从二谛并观或从第一义空透出的，其根本处是了达自性不可得，从而显现出来的事与理。 依诸法的自性不可得，所以了知诸法是如幻缘生的；也必须依此如幻缘生法，才能通达自性不可得。 这几句话就是重点和结论！ 从诸法的一一现象去观察，没有一法有自性，即诸法的自性不可得。 了达一一法的自性不可得，就知道缘生的现象本身就是如幻而现的。 回过头来再看这句话就非常重要了：也必须依此如幻缘生法，才能通达自性不可得。 如果没有缘生如幻的事相，哪里能了达一切法不可得？ 哪里能了达诸法无自性？ 所以，要悟道见诸法的实相，就必须依此如幻缘生法，才能通达自性不可得。 我反复再三提醒大家注意的就是这点！ 要学佛解脱，一定要在缘起的法相上着手。 一直强调这样的正见理论：缘起的必是条件的组合，条件组合的必是无自性的。 建立了这样的缘起正见，然后依此原则，从事事物物的万法中(包括自己的身心起念)去观察了解，离开这个绝无下手处。 这里也一直在强调：也必须依此如幻的缘生法，才能通达自性不可得，就是在告诉我们修行下手的观察处及方法。 月称等也这样说：如说空，唯为寻求自性，不能说自性空而可以破缘起诸法，但缘起法不能说不空。 缘起即是无自性的缘起，所以也即是空。 月称是中观较后的出名论师，一般人以为我们讲自性空义就是在破缘起的一切法。 而月称的意思是：自性空是一切法的本来面目，我们讲空的目的，唯一是为了寻求一切法本来的真相，只是在破对缘起诸法自性的执着。 既不能由于说自性空而破缘起诸法，又不能说缘起法不空：缘起法是缘起条件的组合，故空无自性；但缘起的幻相却宛然而有，这就是缘起真正的中道实相。 这一点大家要明白！ 一切法是缘起的，本身当体即空。 缘起就是空，空就是缘起。 所以讲空无自性，不是在破一切法，而是在成立万相的缘起如幻性。 若说性空为空，而缘起不空，即是未能了解不生不灭等的深义。 唯识学就认为性空是空的，而缘起是不空的，这样的观念其实根本就不了解不生不灭的甚深意义。 密宗把月称法师分别为中观的应成派，把青辩分别为中观的自续派。 自续派有偏向唯识的作用，所以月称法师在破除他们对缘起无自性的误解：把性空部分说成空，缘起部分说成不空，这样根本就不懂真正的空义。 所以八不的缘起，可简括的说：以胜义自性空为根本，即以第一义而说八不；胜义不离世俗一切法，即一切法而显，这就显出了真正中观在说八不的真实内容：中观是站在胜义自性空或本性空为根本的第一义谛立场来说八不的。 但第一义的深义不是离开世俗一切法显现的，而是就在一切法的现象中来显的，这个第一义谛是通达了俗谛的，所以真俗都是不生不灭的。 比如说，我们体会的第一义谛的无自性空，就是从一一法的现象来观察它的空无自性，这样所体会的第一义谛的空与世俗的现象即无异。 显现出来的第一义谛是无自性的，不生不灭的。 既然是从一切法上显现出来不生不灭的真相，那么一切法的当下就是不生不灭，道理是一样的。 这样，第一义谛是不生不灭的，世俗的现象还是不生不灭的，这才是中观的真正空义第一义谛(即中道的第一义谛)。 所以中观的空义是毕竟空，即真谛部分是空，俗谛部分还是空，第一义上显不生不灭，事上还是显不生不灭，所以即俗显真，即真是俗，性相不二。 这就是中观究竟根本法的立足点。 但唯识却认为真谛的第一义是空，缘起法的依他起性因有事相而不能说空，这一点就不一样。 真常系认为：世俗的事是无常的，讲空无自性是对的。 但佛性、如来藏、清净心、真常心是不空的。 注意听哦！ 这样的说法就更加不一样了！ 我们要分辨中观究竟正确的第一义谛，很重要！ 所以通达真俗皆是不生不灭的，这才是八不的究竟圆满义。 这里要注意！ 说真的，如果没有过去从缘起的正见慢慢一步步上来，一下子要了解中观的深义是很不容易的。 上课的新学员逐渐在减少，因为听不懂，所以要上这一种课真的还要看因缘！ 现在听的大概都是老学员多。 我在讲课时会点醒大家：这个很重要，那个很重要但有时大家的反应好象并不觉得很重要。 不过也有人听到重要的地方会频频点头，我就知道他听得比较有味道。 我无法将每一句讲得很清楚，但只要关系到法义的重点，我会提：这是重点，大家要注意，很重要！ 其实从前面到后面都是重点，你只要把握到一个重点，真的了解明白，其它所谓的重点你也能体会。 有时候讲到很多重点，也许你无法一下子体会，但只要能体会一个重点，前面不能体会的，也就可能明白了。 坦白讲，有时自己都讲得都很生涩，要让你们听懂很欢喜也不容易。 每当看到大家面部没有表情时，就知道这个讲得很生涩。 但你们听得生涩一点不太了解，也不要太失望，还是要用心听，直至体会到一个重点时，连带前面原先不明白的都会明白了，还是有机会的啊！ 中国古三论师，如嘉祥大师，于八不的解说，曾提出三种方言，即以三种说明的方式来显示八不。 今约取其义(不依其文)，略为说明：一、世谛遮性，真谛遮假。 如说：世俗谛中，假生不生，假灭不灭；胜义谛中，也假生不生，假灭不灭。 世俗与胜义虽都说为假生不生，假灭不灭，而含义不同。 导师研究一个法时是通于各家的，比如月称法师的理论基础内涵、青辩法师的看法、唯识的看法、龙树菩萨的看法、古三论师中的嘉祥大师的看法，他都清楚。 每一家，每一位法师，每一位论师的思想，他都研究得很清楚。 导师做学问就是这一点让我很感动，觉得不可思议就是在这里，论一个法他可多方取证。 这里讲的是嘉祥大师的思想，不过我们取其意义而非文字。 假生的就是不生(非实生)，既是不生，假灭亦即非实在的灭。 这在现象的世俗谛中来说都是在事相上；胜义谛中第一义也说假生不生，假灭不灭。 世俗与胜义虽都说为假生不生，假灭不灭，同样的文字，意义哪里不同？ 世俗谛中为破外道等的自性生灭，胜义谛中即破假生假灭，此即近于「空假名」师的思想。 世俗谛的假生不生、假灭不灭，目的是为了破除外道执有自性的生灭；胜义谛中是破执实有的假生假灭，即接近于空假名师的思想。 这里谈到空假名、不空假名、假名空三个名词。 佛法不管哪一宗派都有自己的观念：所谓假名是说一切法没有真实，只是假名施设而已。 一种观念是因为空，所以说它是假名；另外一种是认为不空，所以才显假名；还有一种是因为说它是假名，所以才叫空。 二、世谛遮性，真谛泯假。 世谛说不生，这是破性生的。 这里的遮，以世俗谛来讲是遮性，以真谛是泯假，说世谛不生目的就是破外道有自性的生。 缘起法就不是自性的生：生即不自，自即不生。 前一方言的破假，依此说：因缘假法如何可破？ 说破假，不过外人执假为定有，执假成病，所以破斥他，其实假是不破的。 前一方言(即讲第一义)破假是为了破除外道执着实有自性的生，所以用假来破实有；破除了实在自性的生――假有之后，又以为这是实在的假有因而执假成病，所以才要破斥它。 外道执着在有自性的生，就用假来破它的自性，一切法缘起非实，所以叫它假法，讲假法的目的是破外道执有实性的生。 但他们进而执着这个假，所以又要破这个假。 所以，第一个破假是破除执着自性的生；第二个破假是破外人的执假为定有，执假成病。 这个破假不是破它的假有法，假法还是法，怎么能破！ 是在破以为假有是实在的。 注意听！ 如果认为有自性的有，这个要破；如果有一个实在的假有，这个实在也要破；只要是实在的、自性的、永恒的都要破。 如果说空是第一义，就执着在有实在的空，要不要破？ 照破！ 破自性有，破执着假，破执着空，凡是有所执着的，皆要破！ 那么，胜义谛中，假生不生，假灭不灭，是即于一切法的假生假灭而泯寂无相，不是拨无因缘的生灭。 胜义谛在破除对这些相产生的实有，所以说一切法是假生假灭，目的是要托显泯寂无相这个主题，而不是拨无因果的生灭。 如偏取此解，即是「不空假名」师的思想，和唯识宗的泯相证性，依他起不空也相近。 很多学派讲到要能所俱寂，能所俱泯。 注意听哦！ 导师利用这样的因缘让我们分清重点。 这里已显出唯识的思想，证唯识的身心一定是能所寂泯，所以叫不空假名。 但是，中观却不需要能所俱泯的，因为中观真俗无碍、性相不二，这点与唯识绝对不同。 三、世谛以假遮性，真谛即假为如。 如说：世俗谛中，不自性生，不自性灭；而成其假生假灭。 胜义谛中，即此无自性生灭的假生假灭，而成第一义的不生不灭。 此即显示假生假灭，是由于自性生灭的不可得；以自性生灭不可得，所以假生假灭。 这里所说的假名空与中观思想是一致的：真谛即假为如，这就是假名空的一个重点。 从世俗谛中看到它缘起没有自性的生，也没有自性的灭，这样的生灭叫假生假灭。 而第一义的胜义谛就是在世俗谛的假生假灭中去成立。 因为假生假灭就是不生不灭(没有自性的生灭)，所以胜义谛的不生不灭就是从世俗谛的假生假灭而成立的――真谛即假为如。 这即是中观的思想这里讲的假生假灭，只是认为实在的自性生灭不可得而已。 我常讲，我们中观学的正观理念就在这里：看到一切法的生灭如幻，没有实在自性的生灭，就体会到假生假灭。 世俗谛既是假生假灭，第一义谛讲的不生不灭，就是在假生假灭中求生灭的自性也不可得。 这就是大乘比较进一步深入的观照及体会：体会无常，即常不可得；体会无我，即我不可得；体会到生灭的如幻性，即进一步体会生灭不可得。 不是破掉实在的常、我、生灭，而变成无常、无我、无生，而是常、我、生本来就不可得。 这就是大乘的深观部分，很重要哦！ 说此世谛的假生假灭，即是第一义的不生不灭，非是离假生假灭而别有不生不灭。 以无自性的，所以假生假灭即为胜义的不生不灭。 这就是重点！ 如果离开假生假灭的世俗现象另外有一个不生不灭的，那样的不生不灭岂非成了实在性的存在！ 假生假灭的现象即是不生不灭的法性，这句话非常重要――即俗显真！ 其实前面一段一段在提示重点，意思都是一样的。 只是从不同的角度一直在彰显这个内容而已。 这里在借过去的论师不同的理论来形容，让我们明白他是从哪一个角度来看的，其实我们这一些课一直在重复彰显这个主题而已。 从现象，从法，从世俗谛，从第一义，从论师的立场，从不同的宗派的立场一直在彰显他们的理论根据，让我们有所抉择，显出它的真相而已。 此第三种方言，能双贯前两种方言而超越它，即「假名空」者的正义。 但说此三种方言，以一二的两种方言，纔显出第三种方言的究竟；前二虽不彻底，也是一途的方便。 现在回过头来再来看空假名、不空假名、假名空的内涵就比较清楚了：空假名是为了对治外道的自性见；不空假名是破前面对假生假灭的执着；假名空才真正显第一义――即俗显真，其实这就是中观义了。 通过这三个进行比较，我们就知道哪一个比较究竟正确了。 前面那二个说法虽然不是究竟彻底的，但也是方便的一种方法，只是不究竟，不是说它完全不对，只是某一种方便来讲，破除某一种执着还是有用的，只是不彻底！ 前二虽不彻底，也是一途的方便，从这句话可看出导师做学问的涵容量！ 他个人虽然同情(赞同)空宗，但在破除其它体系理论时只说不究竟，不否认它是佛法，因为还能在方便中达到某种对治的功能，所以，还是佛法。 注意！ 我们要明白导师的意思！ 有时我们觉得这个法是究竟的，其它不究竟的法似乎要把它毁灭排斥掉一样。 但导师没有排斥的意思，他只是让我们很如实的去了解，因哪点观念而说它不究竟。 比如他判摄的大乘三系，在密宗的立场(西藏)承认的是中观及唯识，不承认有真常系。 但导师却说整个佛法的历史流传中，确实存在真常系的思想。 你只能说它是方便的适应，不是究竟了义，但确实是我们佛法中曾经有(现在都有)的思想，否定它不是佛法的说法是不对的。 但在法义上一定辨别清楚，佛法确有究竟及方便适应之分。 否则就会把方便当究竟，把究竟的反当作不了义，这样整个佛法就会弯曲了。 所以导师立足于根本佛法之纯朴，他要阐扬的是初期大乘的行解，后面又抉择后期佛法之确当者，这确当是什么意思？ 后期佛法为了某一种适应及方便，为了对治某一种时空中的需要，不管是外道的因缘还是政治上不得已的因缘，有他的适应方便，如果你了解这个法是由于适应方便才产生的，那就是确当。 如果不知道这个法产生于适应方便，而把它当作究竟的，那你就是不确当，主要是在这里。 否则导师就不需要抉择后期佛法的确当者了。 如果前面是正确的，后面都不正确的，那要抉择它干什么？ 一慨排斥掉就行了。 但导师认为，佛法的弘传，由于时空背景，不管是外道的发展或政治因缘等，佛法不得不有很多方便，否则无法延续及生存，所以必须有一些方便。 然而这些方便是为了适应众生及政治环境而产生的。 不了解的人却把方便当作究竟，这样佛法的真义就没有了，给佛法带来了极大的危机。 所以导师立足于根本佛法，弘扬初期大乘，然后抉择后期大乘。 我们现在讲了空假名、不空假名、假名空三种，就知道后面的假名空是究竟的，那么是否完全否定前面的两种？ 其实不必否定，只是了解其方便在哪里就行了，这样心中就不会去排斥了，这就不一样哦！ 以上所说的三种方言即空假名、不空假名及假名空。 从这三个名词里可看出各自内容的不同性，这与大乘三系解说的内容有关。 你们将来在研究抉择大乘三系时，就明白他们的法义不同处其实就是这三个空的角度不同。 这三种方言：一、双遮性假，二、遮性泯假，三、即假为如，为说明八不的主要方法。 总之，古人解此八不义，有专约第一义谛说，通二谛说的不同。 也就是说，这三种方言的内容方式与要解释的八不内容是有关系的。 古代的大德要解释这八不的内涵，有的是从第一义谛的立场来说明，有的是从二谛的立场来说，不一样的地方在这里。 这应以说第一义谛者为根本，以通明二谛者为究竟。 要解释一个法，根本的立场就在第一义谛，第一义谛的立场是究竟的法义，所以一定要以究竟的第一义上作为根本的目标。 但要通达它的内容就必须以二谛来说明。 也就是说，从真俗都能了解，这样就非常究竟。 如果你只是站在第一义谛说法，不阐扬俗谛这一方面，一般人也许就不能很深地了解。 但如果不以究竟的第一义谛为根本，直接从二谛而先说俗谛，有的人就会执着在俗谛上。 所以，说法者一定要站在第一义谛的究竟立场，同样的，我们自己学法本身也要立足在根本的究竟立场。 现在佛法中有很多方便法，我们也要明白这些方便法有没有通达第一义？ 如果在这么多方便后面根本没有通达第一义的方法，那你学这个就只是方便而不是究竟的了。 我们之所以学一切法，目的是要通达第一义谛，所以应该先站在第一义的究竟立场。 每一个人明白体会了第一义谛的内容，站住了立场，然后就要以二谛来演说，必须从世俗的角度来谈，用世俗的现象来举例，大家才有共见，这才是真正说法的方便，为的是让众生容易明白了解。 如果都谈第一义谛，大家根本不知道你在说什么，那怎么明白？ 所以通明二谛是究竟。 更从浅显处说：依佛的本义，缘起生灭，是约世谛安立的，以此空去妄执的断常、一异、去来，即胜义的毕竟空。 从比较浅显的地方来说，佛法的根本意趣就是在缘起法，缘起生灭的现象是以世俗谛来安立的。 从一切法的无常迁流变化而看出其有生灭的现象，了解它的缘起缘灭，这是依世俗的相来安立的。 用世俗的相而明白了解它的缘起无性，从而可以空去对实有自性的断常、一异、来去的执着，也就是空去妄执。 从现象的世俗谛的生灭相中，明白它的缘起无自性，你对实有自性的执着就会超越了，这时超越了现象的当下，就是胜义的毕竟空。 这是从浅显的角度来看，其实这也是我们最容易体会的地方。 比如说：每一个人对自己的身心是很执着的，与生俱来的自性见我见很深。 要体会第一义谛的空，从哪里去体会？ 从浅显的部分，即从我们当下身心的现象去观察身体及心灵的无常变异，在生命的当下看清楚它的无常，你就会了解里面没有一个永恒安住不变的东西，这样当下就能明白自己对自性的执着。 就是在当下的色心二法中去看清楚它，明白确实找不到一个永恒不变的我，确实是无自性无常非实如幻的，只是缘起的生灭而已。 对原先自认为心灵的主宰性也知道是虚幻的，哪里还有我？ 这样，你对这个身心的执着就不再存在了。 我执破了，贪染爱着都会消失，这时的身心当下就是胜义的毕竟空，这很重要！ 如果不了解这个，每天心外求法，求啊拜啊有用吗？ 那是永远看不到真相的！ 这里很重要。 此为佛与外道对辨，否定外道的断常、一异、去来，而显示佛法出胜外道之说。 大家要用心，这里看起来简单却非常重要！ 就是凭这而说我们佛法能究竟解脱而外道不究竟。 佛陀时代，所有外道的法都说有自性我――大我、梵我、清净的我，一定有一个主体性的存在。 佛陀与外道对辩，用什么来否定外道实有的一异、来去？ 就是从身心生命的当下，用现象中的事实来证明，让他们去观察：你说有一个永恒存在的我、灵魂、主宰、上帝、大梵(不管是什么名字)，那么你就在自己生命的当中去寻找体证，它在什么地方？ 把它找出来。 生命当下的五蕴迁流变化中，只有生灭无常而已，没有一点点永恒的常性存在，注意听哦！ 为什么要强调这个？ 这就是佛法的与世不共。 佛法是根据事实人生的一切万法作为观察探讨深入体证的对象，而不是先有一些幻想中的神奇东西。 但所有其它宗教中的外道，他们先想象外面有一个主宰(大一、主宰者、上帝)，由它来生出一切万法。 佛法要破的其实就是这个不存在的主宰。 佛法与外道不共处就在讲无我，没有一个永恒不变性，没有上帝的存在。 如果他存在，你怎么去证明它？ 任何一个现实的现象都不可能证明它，那你怎么说他是存在的？ 佛法与世不共与外道不共特色就在这里，这一点大家要把握！ 所以大梵天的学说，婆罗门教是由婆罗门掌管祭祀的，他们认为：自己是至高无上的。 佛陀就问他：你身为婆罗门，你说有大梵天，但你曾面对过大梵天吗？ 大梵天为你说过法吗？ 婆罗门回答：我没看见过大梵天，大梵天也没为我说过法，但这是从七代父母承传下来的。 又问：你的祖先看过大梵天或大梵天为他说过法？ 回答：没有。 那你凭什么说有大梵天？ 佛陀对这些外道都是用直接的方式让他们证明的，佛陀实事求是来跟外道对辩，用的就是事实。 你们要注意哦！ 佛陀开示弟子常常是：色中有我否？ 受想行识中有我否？ 五蕴有没有实在的我？ 眼耳鼻舌身意的六处中有没有一个我？ 佛陀都是从生命的身心作用中，让弟子们当下找一个我在哪里？ 所以他问：色是我吗？ 受想行识是我吗？ 弟子一听当下马上观照，没有一个说有的。 佛陀指导弟子很简单，没有我们现在想象的那么复杂，只是当下身心的抉择，从五蕴、六处、十八界去找出一个我来。 弟子们说找不到，佛陀会进一步问：色是我，异我，相在否？ 离开生命以外有一个我吗(异我)？ 是住在身体里还是外面(相在)？ 弟子们还是回答：色非我，不异我，不相在。 不管是身心内部还是外在都找不到永恒不变的我。 佛陀便劝慰：那你还在担心什么？ 佛的启发都是这样的。 注意，这就是佛与外道对辩否定外道的断常、一异、来去而显示佛法出胜外道之说。 学佛的人如果没有把握到这一点，很容易被神化迷惑，被传统的民族信仰而迷惑，不知道佛教与外道的差别，而常常混为一谈，这就是佛法最大的危机，也是学佛不受用的最大关键所在。 只是在信仰他力救度崇拜中，何时能见法如实知？ 这个特点一定要先把握！ 外道所计执的，即佛法中常说的十四不可记，即是执断执常执一执异等。 前次我们上的《杂阿含经》最后的主题是《十四无记》，其实就是在启发这个，外道即是执断执常执一执异等。 佛陀说，所有外道计执的，就是在五蕴或六处上执着有一个实在的我的感觉，认为身体里面有一个我，于是他们问佛陀一些有关我的问题：身体与我是常还是断，是一还是异，是有还是无？ 佛陀对这些问题一生都没有回答不回答，这个不回答就非常深妙重要了！ 现在我们讨论的都是个人的看法，其实有何真正的意义？ 每一个人的推测都不一样。 如果我们贯彻佛法的根本重点，还用得着二千年来争论得那么辛苦！ 佛陀的不回答其实就是回答。 现在哲学上的所谓辩证法有二难辩证法，他出一个问题：是有还是无？ 是对还是错？ 要你二者选择一。 任你选择哪一个答案一定都不对，都有问题，怎么办？ 很简单，这个二难的问题，你就是不能陷进去的，一陷进去，你还是明白的人吗？ 所以佛陀的不回答，是认为这些问题根本就是颠倒的，怎么回答？ 比如我现在问：龟毛兔角是咸的好吃还是甜的好吃？ 任你怎么回答都是糊涂颠倒。 本来就是不应该的问题拿出来问我们，还要我们回答哪一个才对，这不是戏论么！ 佛法自始至终彻底否定有一个我，但外道却问：我与世界是常还是无常？ 这个我的本身本来就不存在，拿一个不存在的东西问它到底是常还是无常，有意义吗？ 如果回答是常，那不是承认有我么？ 回答无常也是承认有我，怎能回答！ 佛陀的不回答等于是在否定你讲的那个我，它是根本不存在的，你这问题本身就是颠倒执着，怎么回答你？ 从这个主题反观二千五百年的佛教，我们到底在争论什么？ 这是一个启发性的问题，大家思维返观一下，很容易就回到一个根本来：八不的在不(否定)什么？ 即否定一异断常来去。 如果真正有一个我，讨论断常一异来去还有一个空间。 如果我自性根本不可得，请问：还有什么叫生灭、断常、一异、来出的八事？ 我这样讲大家要用心体会啊！ 最主要了解八不的不(即否定)，其实只有一个问题，把你根本的自性见打破，这个问题就解决了。 只要我们的观念里还存在一点点自性见我的影子，就会产生八事的否定(即八不)。 如何断掉这八不？ 其实不必！ 只要解决了根本的自性见，八不就解决了。 而且讲句不客气的话：根本没有八不的问题，这样知道意思吧？ 明白了，还有八不的问题吗？ 讲一句再深刻的话：我们现在为生死很辛苦，如果真的明白我不可得，注意听！ 还有生死可了吗？ 那就不辛苦了。 注意听哦！ 这就是根本的问题。 所以破我执自性见是何等重要！ 这个自性见 我执是无中生有的，但是大家不知道，以为是实在的。 所以佛法就是如何让你了解真相而已。 如何了解真相？ 就在我们生命当下五蕴的功能中去找永恒不变的我，看看能否找到？ 就是这么简单！ 但是，太简单了，好象不太那个，所以我们要讲得很有体系，很那个很那个的，对不对？ 如果只是生命里找不到我就解决了，也许会引来质疑：这叫宗教吗？ 这样还叫佛学吗？ 真的只是这样吗？ 然而佛法的根本真的就是如此而已！ 佛为说缘起的生灭，即洗除断常、一异、去来等的自性执。 众生执着有自性，佛陀就从生灭的现象告诉你：自性的定义就是不变之义，如果有自性，它不应该有生灭变化；既然有生灭变化，就是无自性的。 注意听！ 自性就是永恒不变不生灭嘛，怎么还会生灭？ 产生只是如幻的缘起，哪里有实在的生灭？ 从生灭现象就在否定有自性。 佛法说的是生灭法，是从现象的刹那迁流不住的生灭来讲的，现象既然是生灭迁流的，就表明根本没有常住永恒的东西，用大家能看见体会的世俗无常的现象来破外道的实有自性见，关键点就在这里。 注意听哦，佛陀说的生灭，是以现象的相来表达叫做生灭，不是有一个实在的叫生灭，如果你执着有一个实在的生灭，那就还要去断生断灭，其实哪里有实在的生灭可断！ 所以注意哦！ 这就是大乘的空义，它直接契入的就是涅槃寂灭啊！ 中论破除了这些自性见后剩下来体悟的就是八地菩萨证的无生法忍。 如何体证？ 就从龙树菩萨的中观进入而体会。 遮除此等妄执而显示的缘起的生灭，即能随顺空义而契入涅槃的不生不灭。 明白八不的内容是自性执所产生的，待谴除了妄执，显现出来的就是缘起无自性的生灭。 这样即能随顺空义，契入涅槃的不生不灭。 也就是在生灭的现象中了解它的空无自性，当下就知道生灭也非实，哪里有一个实在自性的生灭？ 所以当下契入就是无生――涅槃的不生不灭。 我觉得前几课到现在，我都把握一个重点一直在讲，几乎都是重复在点出这个重点：大乘法的不共处就在这里，要注意把握！ 明白了这点，你们就不会随着不究竟的法糊里糊涂在那里轮转，要注意！ 这个很重要！ 约有为虚妄，遮除妄执而契证无为，与中观师所说的并没有甚么不同，但不须中观师所说的八不。 从有为虚妄谴除妄执，我们能证入真正的无为，这与中观师谈的都一样。 如果当下明白了，八不都不需要了，八不还是方便而已。 这在《中论》，也还保存此古意，如〈观法品〉说：「若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常」。 诸法从因缘生，非是无因生，从此遮除断常、一异等过，即名实相。 把中论里的观法品展示出来，确实也是这个观念。 诸法从因缘生，就不是没有条件因缘可以生出来的。 有因缘而生的，就不是无中生有的，也不是谁主宰创造的。 表明没有一个实在的控制者，没有实在永恒自性的生，那就断除了断常一异等过，明白这个，当下就是实相。 论又说：「不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味」。 这即是说，世尊的妙法甘露──缘起(生灭)，即能遮众生妄执的断常、一异。 从这里就知道，佛法讲无常无我，其实最主要的理论就是缘起论。 从缘起万法的产生，就知道没有主宰，没有永恒不变，这样就会知道它的不一亦不异，不常亦不断，不会落入二边。 过去的所有如来或世尊教化众生的甘露都不离这个。 世尊教化的甘露味，能遮外道的情执，契合于甚深义──《阿含》即说缘起是甚深的，决非取相的学者所知。 阿含经里常讲：缘起甚深复甚深，真是这样。 记得以前我常跟大家说：缘起只有二个字，缘起法也不过三个字，但要了知却不容易，因为一切佛法的根本就在这个地方！ 即使投入你的生命及所有财产把这二个字真正体会到了，值得！ 真正懂缘起，你就解脱了。 真正能解脱的，你说什么钱能买得到？ 无始生死的流转，一生的辛苦或一点名利算什么？ 能因为这样而了解缘起得解脱，那是太幸福太便宜了！ 如果不知道佛法是缘起论，而落入唯心、唯物、一神或多神，那是找不到出路的，所以真的非常重要！ 导师这句话就语重心长：决非取相的学者所知。 不同宗派里不同法的体会及各人的看法不同，但不管你是哪一宗哪一派，只要你执着取相，要了解缘起的甚深义几乎是不可能的。 佛弟子依自己所体验到的，窥见释尊缘起的根本深义，与适应时代的偏执，所以广说法空。 佛灭后，有一些大德佛弟子依他自己所体验到的，明白了释尊谈缘起法的真正根本深义。 但时空背景及社会的种种条件也是无常变化的，如果没有适应的方法，一味按照原来的方式，有时也会行不通。 为了适应时代产生的偏执，只好广说法空。 因为当时都有这样的执着：有的认为我是不存在，我执我见是不应该的。 但是，一切法总是实在的，五蕴总是实在的，没有五蕴怎能成立生死及万法的迁流变化？ 没有一个不变的东西怎能生出变化的东西？ 假非依实，因果怎能成立？ 为了破除这个适应时代的偏执，所以必须要广说法空，包括任何一法都说它是空无自性，这是必然的发展。 因为有所偏执，你就非破不可，我是没有，法是实在的，这个问题还是蛮大的。 任何一法，只要有一个实在永恒性，我执就有安立处了，不可能破我执的。 所以不得已，在不违背佛法的真精神前提下，而广说一切法空，这就是大乘佛法的发展。 所以过去只要说无我就解脱了，并不要谈到一切法都空，单纯得很。 后来随着时空的迁流，因缘发生了变化，产生了我空法有或断灭的思想。 怎么办？ 有真正体证的善知识在显示佛陀的真义下，破除当时佛法发展过程中产生的偏颇处，所以最后才谈到一切法空。 今龙树即总摄为八不，以彰显佛法深义。 龙树菩萨就是其中的代表之一，彻底归纳了众生外道一切的自性执我见的执着，不外乎就是这八事：一异，常断，来去，生灭，归纳起来就是八个主题。 而加以破除，就是不――否定它的实在性，即彰显佛法的毕竟空义。 龙树菩萨是佛灭后五百年左右时代的人，到现在已有二千年了，二千年前产生的外道问题到现在还是一样的。 所以，现在与所有外道观念对辩，还是离不开这八不，一样可以适用。 根据这个根本而去体会，那不但不会随外道转，还能破除外道的邪见。 第七节 不的根据八不所不的八不四事，已如上说。 不的根据，即依缘起法而通达自性不可得。 大家要把握这个重点，八不就是根据缘起法来否定的，只要是缘起的法就是无自性的即自性不可得。 各位：你们看得到体会得到的，哪一法不是缘起法？ 只要是缘起法，就了解它自性不可得。 那缘起法三个字明白了，是不是就解决了？ 自性不可得就是实有性不可得，主宰性不可得，永恒不变性不可得，这就在讲无常生灭么。 只要生灭的必是无自性的，如果有自性，那就是不生灭的，不会变的。 所以缘起法就在讲因缘条件的组合，现出来的就是时间相、空间相。 有生灭相，当然就是缘起的，缘起的当然是自性不可得。 所以注意哦！ 要否定自性，用缘起法来说明就行了，缘起法的当下已在否定实有性与不变性。 如生灭，〈观成坏品〉云：「若谓以现见，而有生灭者，则为是痴妄，而见有生灭」。 这句话要注意了：现见就是现法见，不是想象的，而是当下身心的六根看得到体会感受得到的，这叫现见。 如果认为有一个真正实在的生灭，本身就是颠倒愚痴妄想所致。 现见，不但是世俗的眼见，更是外道们由定心直觉到的。 不仅仅只有眼睛看到的，包括四禅八定里面的心相等境界，也还是现见，身心感受到了，外道四禅八定体会的境界还是一样。 若以为定中亲证法有生灭，这不是真悟，而反是愚痴妄计。 我们看到现象迁流变化说它有生灭，在禅定也以为有生灭，这并没有真正开悟体悟，反而是愚痴妄计。 下面就解释：因为诸法的自性不可得，更何可说法生法灭？ 如果有一个法是有自性的，那么说它是永恒存在的，说它生出来或灭了，那还有道理。 但诸法本身没有一个实在的自性，那什么叫生？ 什么叫灭？ 所以我们说法的生灭是如幻的，是缘起的，不是真的有一个东西在生灭。 如〈观业品〉中说：「诸业本不生，以无定性故；诸业亦不灭，以其不生故」。 前面是以现象心理的体会来说的。 这里是说讲业力。 佛法说，众生如果不能体会真正的空性，那就要随业流转了。 也就是说，你无法体悟到真正空性时，就象堕在业的定数中一样而不能自拔，只好随业流转了。 这里要我们明白：诸业本不生。 这个本不生就是自性不可得，业性的不可得。 以无定性故，无定性就是无自性，没有永恒不变性。 诸业没有实在的生，也就没有实在的灭，生不可得，灭也不可得。 详此，可知诸法的不生不灭等，即因诸法之本无自性而说。 详此即详细地明白了解。 不生不灭是凭什么讲的？ 就是因为一切法根本就没有自性可得，从这个立场来说的。 龙树论中偏重破生，生破，灭当然也不成立。 说生灭、有无，其实生都不能成立了，哪有一个实在的灭？ 所以不必破生灭，先破生就行了。 生，根本不能成立的话，还有什么东西在灭？ 有生才有灭么。 如果无生，哪里来的灭？ 所以龙树破的方法只是在破生(即有)。 龙树破生，是从两方面而征破的：注意！ 导师在点重点！ 你们在研究中论的人要把握这个根本理论，然后再研究龙树中论的偈子，才会明白，所以要把握住这个重点。 一、推究他如何而生？ 二、佛说法生，学者不解佛意，以为「法」是一物，另有名为「生」者，以为「生」能生彼法。 要先推究观察一法是如何生的，否则无法分辨生是正确还是错，是有还是无？ 大家为什么不知道这个部分呢？ 佛陀是说过法生法灭，没错。 然而你有否了解他的真正含义？ 一般学者不了解佛陀讲生的实在意义，就以为有一个法生出来了，这个法本身就是一个东西。 然后，能生的那个生又是一个法这样，法生就变成二个：一是能生的生是实在的，另一个是它所生的法也是实在的。 这就是不了解法义的依文解释而产生的问题。 导师举例：这如萨婆多部的不相应行的生灭实法，《中论》的〈观三相品〉，即广破此执。 部派佛教引申的是我无法有，我空法有，法有就是这个。 萨婆多部有一个不相应行里，表现的就是生灭的实法。 三世实有也是这个观念，认为能生的本身是一法，所生的又是一法，这样是误解佛意了。 所以龙树的方法是推究它的能生是怎么生的？ 过程怎样？ 去推究它的话就会看出它的真相。 推究法的如何生起？ 不外有因生与无因生。 法的生起不外乎二大类：一是有原因而生，一是没有原因而生。 中论就是用这种辨证的方式去观察它，而广破一切执有自性的生灭或起落。 观察到最后发现没有一个条件能生，也没有一个实在的法可得，这就是中论广破的结论――一切法的实性不可得，从而体会没有实在的生(无生)，重点就在这里。 如论中说：「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」。 这就叫四无生。 注意！ 中论的重点就是这个四无生。 第一是自生，第二是他生，第三是共生，第四是无因生。 论中就是破这四生：不(即无)就是否定，否定有自生、他生、共生、无因生。 否定了这四个能生的条件后就知道根本不可能有实在的生――故知无生，即大乘八地菩萨所悟的无生。 自生、他生、共生，这是计有因生；无因，即计无因而生。 一切法的生起，不出有因无因。 这在一般学者，也以为或有循着必然性的，或有偶然性的。 自生、他生、共生是有因生，加上无因生成四生，所以有因生与无因生即含盖了四生。 一般的学者不离开必然性或偶然性的观念，有的认为法的生起有其必然理则，也有的说只是偶然性而已。 但这个偶然性在佛法中是不能成立的，因缘起的任何一法的生起必有它的条件，绝对不会没有原因而有。 必然性的，即由某些关系条件，必然的发生某果。 此四生，如说眼识生，计自生者，以为眼识是本有的，生即本有眼识的现起。 然而一般学者认为法的生起有其必然性的观念，也不是真正佛法的缘起的必然理则。 他们的必然性还是站在自性见的立场。 注意听！ 这与后来佛法中很多体系的理论都有关系。 比如，眼根触到外面的境界产生眼识，如果计执在以为眼识是自生(自己生自己)的，就以为眼识是本来就有的，只是透过某一种因缘后现出来而已，这叫自生，因为它是本来就有的。 但是从佛法来讲，根尘触才会产生识，如果眼根坏了，或者外面的现象根本不存在，哪里还能产生作用和现起眼识？ 所以识是本来就有的这样的说法是不能成立的。 唯识讲的种子生现行的那个种子是不是本来有的？ 注意哦！ 在研究根本法时就要留意那些微细处。 真正把握住缘起的重点后，将来就可以在一切大乘法的理论中，看出不是究竟了义处。 所以一定要很深入地去体会缘起法，这是佛法的根本，把握住了这个根本，将来才有择法眼。 不管那一宗哪一派哪一位大祖师讲的，我们都可以依据缘起的正见去评判他讲得是否如法，有否掌握佛法的根本。 这样的抉择才不会偏，也才不会自以为是。 所以这里就要注意了，此刻虽然不是谈大乘三系理论的评判，但这是法的重点――破无生。 怎样去成立这个生？ 怎样看它根本就不可得？ 这个过程即中观重要的论破方法，我们要明白且学会这个本领，才能站得住缘起无自性的立场。 上面讲的是自生。 计他生者，以为眼识依根、境、明等众缘而生，眼识从某种因缘中发生。 计共生者，以为本有的眼识，与根、境等缘相合而后生起。 这些皆是计有因生；还有计无因生。 这四种，可以总括一切自性论者。 自性论者虽然讲他生也是因缘和合而生：眼识是由于根、境、明等众缘而生，也是在说所谓的缘起。 但他们所说的缘起还是在本来有的一个什么来生眼识的，探究眼识是从根生的，还是境生的，还是明生的？ 这样的第一因当然是不可得的。 有自性论的最后一定会落到自性生。 中论唯一要破的其实就是自性生，因为有因都不能生了，无因当然更加不可能生了。 自生，在论理上根本就不通，因为自即不生，生即不自，说自己是存在的而又说从自己生，这不是矛盾吗？ 有自性就不可能生――自即不生：因为能生是变化的(从因到果相)，而自性是永恒不变的，怎么能自己又变化生出自己呢？ 所以，自生是不能成立的。 能生就不是自性了――生即不自：生就不是自性，因为生的现象就是变化无常的，怎么还会是永恒不变的自性呢？ 所以自性不能生。 说自己是存在的，而又说从自己生，自性自己能生自己，这样的理论完全是矛盾而根本不能成立的。 他生，如眼识生，是根生的呢？ 还是境生，抑是光等缘生？ 若根不能生，境不能生，光等也不能生，那还可以说是他生吗？ 自、他，既各各不能生，自他合的共生，当然也不能成立。 这就在破实有自性的生：自生不可能，他生也不可能，自生与他生都不可能，自他和合的共生，当然也不能成立了。 这三个合起来是有因生。 无因生又与事实不相符，如一切是偶然的，即世间无因果轨律等可说。 偶然的就是没有因果律的必然性。 如果一切都是偶然的没有原因而有，虚空中应随时跑出很多东西来啊。 其实人间没有一件事不是缘起的，都是有原因的，所以无因生更不符合事实。 这有因生与无因生的四生，既皆不能生，那么究竟怎么生呢？ 佛法称之为因缘生。 中论的破四生就在破自性的实在生，从自生、他生、共生、无因生的四个角度都不能生。 那这个法又是怎么生的？ 佛法称为因缘生。 有些学者，以为因缘生与他生、共生无何差别，这是没有懂得缘生的真义。 佛说的因缘生，是不属于四生的。 因为四生都是计有自性生的，主要是在有自性生还是无自性生：缘起的生是无自性的，只有无自性才能真正随因缘而组合。 有自性的生，四生都不能成立。 不了解这个重点的人以为共生他生还是合理的，误解为缘起就是这样，这是把缘起解释错了，其实缘起是在讲无自性的。 缘生是否定自性。 凡执有自性的，即落于四生；缘生即如幻，不堕于四生。 这样一再一再地从各个角度举例，就可以看出主要在于有自性无自性的差别。 破外道与众生的邪见，也是在破他的有自性与无自性，注意听！ 这个重点一定要把握！ 也许会有人问：管他有自性无自性，只要能开悟解脱就行。 恰恰这就是问题之所在：站在有自性的见地上，能破除我见我执吗？ 听到这话，很多人会诘问：难道过去这些祖师都没有真正的开悟解脱吗？ 我说：如果祖师们实真实地开悟解脱的，他们必然懂得无自性！ 要注意这个重点啊！ 如果不真正深入缘起无自性，没有把握这个重点，就会笼笼统统的解释，站在宗派的立场及个人私承的立场，对导师判摄大乘三系一定会生疏而相对立。 因而只有厘清了佛法的根本重点，才不会怀疑导师对大乘三系理论的判摄。 所以这个地方一定要好好把握！ 所以经中说：「若说缘生即无生，是中无有生自性」。 不执有自性，即不犯前四生过，成缘生正义。 经中的这句话是重点――缘生就是无生。 因缘生与有自性的生完全不一样，因缘生就表示无自性，无自性的生才叫因缘生，即没有一个能生的自性。 所以如果讲缘生缘起，而不是站在这无自性的角度，你讲的缘起就有问题了。 如果有一个叫自性缘起，那会让人笑掉大牙的！ 缘起就是无自性，自性就非缘起。 但最后的结论却是自性缘起，岂非使人笑掉大牙！ 萨婆多部等以为眼识是一自性有法，眼识生的「生」，又是一自性有法，各有自性。 以此「生」有作用，能生起眼识；眼识之外，另有此能生眼识的「生」。 导师将部派佛教里的萨婆多部的理论提出来作为代表：他们认为眼识是实有的一法，还把能生的生也认为是有自性的一法，起作用而生起眼识。 如果没有这个生，怎能生起眼识？ 所以，眼识是一法，还有那个能生眼识的生也是一法，两法都是实有的。 自性论者，在剎那生灭的见地，有为法有生住灭的三有为相，是不免有些困难的。 只要有自性见，在剎那生灭的见地上，就成立不了生住灭三相有为法的理论。 他们认为眼识是一法，能生眼识的生也是一法，两法都是实有的。 看龙树怎么来破能生的本身的实在性？ 龙树曾以聚散来破斥：聚，是执生住灭三者是同时存在的；散，是执生住灭三者是前后各别的。 在执有自性者，不论执聚或执散，论理上都是说不通的。 聚即生起的意思，执着生住灭三个同时存在，存在时是同时的；散即灭的意思，执着生住灭三者是前后各别的，灭了散时是前后有分别的。 但这样的理论都是说不通的：聚时即生起，如果说生住灭三个同时存在，那怎么现出生起相？ 生住灭要不同时才能看出生起，此刻到底是生还是灭呢？ 那就很难解释了。 散时即灭去，如果说生住灭是有前后的，也不能成立。 生，就不是住；住，就不是灭；生跟住如果不相关，那住就不是生了。 比如时间最短不过的剎那，经部师和上座部他们，主张生灭不同时的，这不同时的前生后灭，约剎那心上说。 若生时与灭时不同而又同在此一剎那心， 则一剎那已可分为前后两时，即不能成立剎那是时间中最短的。 经部师和上座部主张生灭不同时即有前后，但刹那心又认为是最短的时间相，最短的时间相里不应有前后，如有前后就不是最短的了，因为还可以分。 所以生灭不同时中的刹那心就已可分前后了，哪里还是最短的不可分的刹那呢？ 而且，一切因果诸行在息息变灭中，决无生(或住)而不灭的，如《中论观三相品》说：「所有一切法，皆是老死(异灭)相，终不见有法，离老死有住」。 有为法的三相都同时存在的理论是不能成立的，矛盾而讲不通。 我们所看到的一切法都归于灭相，根本看不到有一法能离开老死异灭相而有住相的。 所以在最短的时间，经部与上座部，即不能成立有三有为相的生住灭，也即是不能在法的当体，了知其即生即灭的缘起正理，仅能粗相的在相续上说有生有灭。 从缘起义来讲，哪里能找到真实生灭的法的当体？ 因为没有一法是刹那间可以安住的，哪里去寻觅真正生灭的法的当体？ 注意听！ 这个地方很重要！ 能明白这点，就能抉择我们修行及体证的方法。 我们讲有生灭迁流变化的无常相，到底是在什么地方看的呢？ 这句话很重要：仅能粗相的在相续上说有生有灭。 所以是无法看到真正的生住异灭的！ 现在我讲的与这里的文章没有关系，在点出我们修行用功的地方，要注意！ 为什么我要点出这个重点？ 为什么大家都很用功而不受用？ 如果我们先落在有生灭的现象，而后要断生灭的现象。 请问：你真的看到真相了吗？ 也许你会说：哦，我看到生起来了，住了，过一段时间灭了真是这样吗？ 时间相如果是刹那的，刹那生能生住异灭同时存在吗？ 不可能！ 如果不可能，前后的相续真的存在吗？ 也不可能。 注意听哦！ 那我们真正能体会的到底是哪一相？ 注意听！ 我只是在点哦！ 为何你们用功很久了，但是如实观照还是不受用呢？ 就是这个地方不了解的缘故。 注意听！ 有人说：一看之下，看见了烦恼，烦恼在住，烦恼正要灭真是这样吗？ 你们真的能看到烦恼吗？ 甚至还看到了烦恼在安住吗？ 到底是怎么看都看不到呢，还是如上面所说的看到烦恼在安住，在灭去？ 如实观照之下到底看到的是什么？ 注意听哦！ 我们虽然讲生灭，讲无常相续，但是在如实, 观照下，你真的看到有生有灭，真的在无常相续吗？ 如果你看到的还是无常相续相，那你真的能见法吗？ 你见到的那个法是什么法？ 对此刻我在提示的这些重点，做如实观照的人会听得很注意。 没有学过的人也许不知道我在讲什么，但这些很重要很重要！ 是大乘当下契入寂灭法性的下手处啊！ 萨婆多部是主张生住灭同时的，换句话说：有「生」时，即有「住」，也即有「灭」。 但这在自性论者，论理上是矛盾的──自性论者是不能容许矛盾的。 生时有住也有灭，则此法究竟是生是住还是灭？ 这是一个难题。 在此，萨婆多部给以「体同时，用前后」的解说。 何止是难题，其实根本就不可能。 要是研究过去这些部派佛教思想的演变过程，会感到有趣发笑，只要有人破其理论不能成立，他们总会想法来解释圆融：体是同时，用有前后。 请问：体用能分开吗？ 导师研究得很深刻，他会点出来：他们说：「生」起生用的时候，虽已有「住」与「灭」的体，而还没有起住用与灭用。 这样，「住」现起住用的时候，「生」与「灭」同在，而生的作用已息，灭的作用未来。 等到「灭」现起作用时，同样地，「生」「住」之体还现在，而作用已息。 生起用时，住与灭的体已有，但他们的用却没有显露而产生；等到灭起作用时，生与住的自体还在而用已没有了，这样来说生住灭同时。 这样说生住灭同时，而又说生住灭作用不同时，似乎可以避免作用的矛盾，而又可以成立同时有「三有为相」了。 说实在的，即使照他们的说法，生住灭还是分开的：生时，住与灭没有作用而体有；灭时，生、住没有作用而体还在，这样还是有前后的生灭相，不能说它是同时的。 还有，即使有生住灭，他们也无法搞清楚当下的这个到底是生还是住还是灭？ 那就是打糊涂仗了。 其实用辩证法很容易了解这些理论都是不透彻不如实的。 但在中观者看来，「体同时，用前后」，是不可能的事。 既说有前后的生等作用，为什么不许生等的体有前后？ 生等的体既同时，为何不许同时有生等的作用？ 把体用划分两截，事实上那会有离体之用、离用之体呢？ 不要说中观者了，即使我这个外行看起来也不可能。 体用如果能划分两截，那还算是一法吗？ 所以，终不免《中论观成坏品》所说的：「若言于生灭，而谓一时者，则于此阴死，即于此阴生」的过失。 这句话很重要！ 注意听！ 如果说生灭可以同时的话，我们这个五蕴坏掉了的当下不是又生了吗？ 这个理论是不能成立的，是过失。 总之，各部所说的生住灭同时不同时，困难在执有自性的生住灭。 这句话就点破重点了：所有的部派在论生同时与否，主要的因缘是执着有自性的生住灭，才产生这么多的困难，而且都不能成立。 从这地里我们也可以注意到，佛灭后流传到部派佛教这几百年，佛教内部的自性论者是很普遍的存在着，延续到后面的二、三千年同样存在着这种自性论。 执有自性，此即如此不可彼，彼即如彼不可此，即无法解说如来「即生即灭」的缘起正理。 有自性的生住灭，此的时候就是此，彼的时候就是彼，此不是彼，彼不是此。 如果是这样，佛陀讲缘起法即生即灭就不能成立了，因为生灭不同时了。 反之，唯有无自性执，了知一切法自性空，而后缘起的即生即灭，无不成立。 注意听！ 同样的即生即灭四个字，有自性讲的即生即灭与无自性讲的即生即灭完全是两回事。 对这个法如果不够透彻，道友之间互相谈即生即灭，好象两个是一样的。 其实我告诉你，其间有着天壤之别呢！ 如果执着在有自性的永恒不生灭的常性观念来谈即生即灭，那就不是法的正理了。 在缘起性空(无自性)的立场来谈即生即灭才是正见。 所以首先要搞清楚这个法，才能分别什么是真正的即生即灭。 要注意！ 常与断，特别是外道的执着。 执时间上前后是同一的，即常；执前后非同一的，是断。 若常、若断，这在《中论》里，是不屑与共论的。 因为断与常，违反缘起因果的事实。 外道最执着的就是常与断，执自性见的外道一定会讨论这个问题：时间的前后是同一的还是不同一的？ 同一就是常，不同一就是断，相当于有无、生灭、一异的问题。 真正的中观者是不与这些人争论的，因为那没有意义，断与常违反缘起因果的事实。 真正懂缘起论的人绝对不会落断常，知道佛法是离二边名中道，哪里还会落于断常呢？ 真正的缘起论叫不断不常。 有人听到中观在破一切法，因为什么都空了，最后就落入了断灭。 我告诉你：真正懂缘起法，绝对不会落断常！ 真正懂缘起法，绝对不会断灭，因为了解真正的缘起法是不断不常的。 佛法中不问大乘小乘，都是主张不断不常的。 可是在法法自性有、自相有的见地上，这些佛法中的部派，虽不愿意承认是常是断，而到底不免于是常或是断。 佛法中无论不管哪一个宗派都知道佛陀讲的是不常不断，没人敢违背，也不承认自己的理论是常或断。 虽然不承认，但从部派中的发展理论就可看出来，只要是自性有自相有，一定不免于断或常，这个要举证：如三世实有者，以为法体是本来如是的「自性恒如」；三世实有论认为我们有一个本体、自性本来就是这样，过去、现在、未来永远都是这样，是常恒不变的。 三世实有就是过去现在未来都是实有的。 从未来(此法未起生用时)到现在，从现在到过去，有三世的因果迁流，所以不常；而因果连续故不断。 然而可能没有中断的过失，但这三世恒如的法法自体，又怎能不落于常见？ 导师点出他们理论的重点：三世实有是法体本来就这样自性恒如的，这个自体是什么东西？ 这样不是落入常见了吗？ 三世因果的迁流可以避免断的过失，但这样还是落于常见了。 又如现在实有论者，说过未非有，永远的唯是现在剎那剎那的生灭。 过去的剎那灭，并非实有过去，而实转化到现在，现在的不就是过去。 从现在有可至于未来，名为未来，而实未来未生，即没有实体。 另外一个叫现在实有论，认为过去与未来非实，但现在是实有的，因为它在刹那刹那的生灭。 这比三世实有论进了一步。 为什么会有现在实有论的出现？ 因为有人在破前面的三世实有，他就觉得这样真的不能成立，所以进一步认为：过去未来都没有实体，但现在是实在的刹那刹那在生灭。 这样，三世恒常的过失可避免了，然唯此一念，前后因果的联续不断，又不免成了问题。 这些，都是根源于时间观的不同而来。 因果相续就会现出前后，如果说仅有这一念是实在的，怎么成立因果相续？ 注意听！ 只要有自性的实在感，任你怎样解释都不能圆满成立。 据唯识大乘者说：若不照着唯识者所说，那就会堕于断或堕于常。 唯识论者从唯识的角度来批判这些部派的理论：你不照唯识的观念来解释就会堕到断与常。 照唯识的理论来解释就不会有断与常的过失了。 但是，导师分析不是这样：唯识者主张过未无体，所以不会犯常见，而问题在如何不落于断？ 他们以为：如前念灭后念生，人中死天上生，这其中非要有一相续而从来没有中断者为所依，这才能担保他不落于断。 注意听！ 这是很重要的观念。 其实不只是唯识，后面发展的所有大乘理论，几乎都是从这里而成立了很多法义。 比如唯识的观念说，过去的已过去，未来还没有到，过去与未来都没有实体，就不会落入常见了。 但如何不使得落入断见？ 比如人死后往生天上或其它哪一道，是什么东西在相续使它不会间断？ 如果死了断灭了，后面就不能相续，怎么成立因果的生死轮回？ 过未无体，可以成立不常，不断就很难。 所以就建立了从前生到后生，从前一念到后一念而不会断的东西：一切法都是无常生灭灭生的，但某些法，灭已而可以某些时间不生起的，所以必有一为此不能恒时现起的生灭灭生法作依止处，否则一切因果都不能建立，这即是阿赖耶识。 注意听！ 这个很重要！ 唯识为何要建立八识的阿赖耶识？ 其实是为了成立因果轮回的可能性。 只要有自性见，去谈不常不断都不可成立。 没有破除自性见，还依止自性的观念去解释它，也知道最后不是落于断就是落于常。 唯识者也认为三世实有或现在实有都不能成立不常不断。 即使过未无体可以破常见，但也无法破断见，所以建立了从这里到那里的中间有一个东西，前面灭了以后它能存在，虽然暂时没有显现出来，但遇到因缘聚合时则能显现，它就叫阿赖耶识。 注意听！ 早期的根本佛法谈的是六识，而到唯识就变成了八识，反展后的唯识还说到十识，其实唯识只是为了圆满解释生灭的问题。 现在很多理论搞不清楚，其实也都在这里。 佛法不否定生命的轮回相续，既然讲缘起，又要讲无自性的即生即灭，到底谁生谁灭？ 这是一个很大的问题。 佛陀时代，有人问他一异生灭有无等问题，他都不回答，这个问题就大了！ 所以，现在小乘佛法在批评大乘也就在这里，他们认为只有六识，没有八识，八识非佛说，他们都讲当下，所以修行中就有争论：十二缘起中到底是一念当下的十二缘起，还是我们讲的大期生灭、一期生灭或以胎生学来讲的十二缘起？ 大乘所发展的八识是为了要建立轮回生死的可能。 如果再从真常系的如来藏真常心来讲，更认为阿赖耶识也不是恒常的，那也是生灭法。 真常系还要一个自性清净心如来藏佛性是不生不灭的，才能现出外在的生灭变化，但里面这个自性清净心如来藏佛性是不生不灭不变的。 这样讲句实在话，与恒常的自性有何不同？ 大家要注意了！ 根本佛法不谈的问题，到大乘法变成了大问题。 佛陀不谈自有他的摄受力，有使人当下体证的机会。 如果后面的大乘佛法也都不谈，大家就都糊里糊涂的，也无法与外道争辩谈论了，佛法如何生存？ 这也是个问题。 为了对付外道及适应众生，在这个问题上的发明就越来越多，但还是无法达到圆满，这些理论都是有矛盾的。 中观是依于根本佛法的阿含空义，到般若的空义，到龙树菩萨所造的中论空义，它是一贯的。 但到唯识就不一样，到真常就更不一样，问题就在这里。 其实他们的主要问题只是要成生死轮回的可能性。 不了解中观的人一定会问：既然你讲无生，生非实，那么缘起既然灭了，后面是什么东西来生呢？ 就象阿含经讲的此蕴灭已，余蕴相续，是什么在相续？ 谁来相续？ 业力到底是什么东西？ 存在哪里？ 在色法还是心法？ 问题都很大，佛法就是为这个问题搞得大家争论了几千年，所以要抉择大乘佛法的三系很困难。 但我要告诉各位：中观理论的法义是根据佛法的正见而来，可以成立生死相续轮回，将来我们会谈。 为什么业力不失？ 为什么能相续？ 不需要另外一个实体的东西或阿赖耶识都可以相续。 明白了这个道理，你对中观就没有疑义了。 这个主题以后我们有机会再谈，现在明白重点明白就行了。 一切法的不断不常，由阿赖耶识的「恒」时流「转」，而安立因果的不断，在唯识者看来，这是再恰当不过的。 认为这是最圆满的了，才能成立因果轮回生死相续。 阿赖耶识的受熏持种说，是属于现在实有论──过未无体论的立场，唯是现在，但可假说有过去未来。 导师点出来，唯识学的基本立场是站在过未无体现在实有论的立场而假说有过去未来。 例如现在的现行法，是赖耶中的种子所生的，而此所因的种子，曾受从前的熏习，所以说有过去，说从过去因而有现在果。 注意听！ 这都是很重要的！ 唯识学的理论虽然只有现在，但也可以说有过去与未来，他是根据现在所现行的这些法，其实是从阿赖耶识中的种子所生的。 这个种子是受过去因缘的熏习，而成今天现行的果。 有过去的因才有现在的果，现在是由于过去种子的熏习，所以有过去。 这样来成立有过去，但这个过去不是实体法，叫假有。 现在的现行，又熏为赖耶的种子，可以成熟而生未来果，所以说有未来，说现在为因而有未来果。 谢入过去而实转化到现在，存在现在而可引发于未来，过去未来都以现在为本位而说明。 现在的所作所为，当下又熏习建立新种子，可以成熟而生未来果，所以说有未来。 也就是说，虽然过去和未来不是现行法，但现在的现行法是受过去的熏习，所以知道有过去；而现在的现行法也在熏新的种子，这个新的种子一定会变成未来的法，所以认为有未来。 有过去的因才有现在的果，有现在的现行而有未来的果，依此种子说而成立过去与未来。 这虽可约现行说，而约阿赖耶识的种生现、现生种的种现相生，能说明三世的因果不断。 这就是唯识学的理论，他是从因果的必然性来讲的。 大家都要注意！ 唯识学的理论就是根据这个大主题，他认为这样就不会落入断常。 但注意听，导师接着就来评破：然而凭着「恒转」的阿赖耶，果真能成立因果的不断吗？ 这就是要评破它的地方，这是一个疑问：恒转的阿赖耶种子生现行，现行又熏种子但这样真能说明三世因果的不断吗？ 唯识者说：以恒转阿赖耶为摄持，成立因果的三法同时说。 这因果还是变成同时的了，因为只有现行么，当然是同时说。 破它要先要举证：如眼识种子生灭生灭的相续流来，起眼识现行时，能生种子与所生现行，是同时的。 注意听哦！ 这个很重要哦！ 过去的种子生现行，现行的当下又生种子，那是不是从过去生现在的现行，而现行又生未来的种子，这难道是同时的吗？ 注意听！ 这都是评破的地方。 眼识现行的剎那，同时又熏成眼识种子，能熏所熏也是同时的。 注意听哦！ 这就会出问题：过去的种子熏成我们的现行出来，现行的当下又熏种子，那么过去的因现在的果，现在熏又成因，成未来的果，看起来是不同时，但他认为这变成了同时。 从第一者的本种，生第二者的现行；依第二者的现行，又生第三者的新种。 如说：「能熏识等从种生时，即能为因复熏成种，三法展转，因果同时」。 到这里就有点明白了：过去的因熏成我们现在的现行，现行的当下又熏成新的种子，那么过去现在未来还是同时的。 下面就要评破了：这样的三法同时，即唯识者的因缘说，而企图以此建立因果不断的。 他想以芦束、炬炷的同时因果说，成立他的因果前后相续说。 本种即从前而来，意许过去因现在果的可能；唯识解释本来的种子从前面而来，目的要成立过去因现在的果。 新熏又能生后后，意许现在因未来果的可能。 新熏的出来了，马上又能生后面的种子，目的要成立未来果，即成立三世的可能性。 然而在这同时因果中，仅能成同时的相依因果，那里能成立前后的相生因果？ 这就是在破了，简单讲：只要有前后相生，那就不是同时了，要成立同时就不可能有前后。 三法同时，想避免中断的过失，结果是把因果的前后相续性取消了！ 与此三法同时说相关的，唯识者还有生灭同时说，如说：「前因灭位，后果即生，如称两头，低昂时等。 唯识不仅是因果同时说，连生灭都是同时的理论。 唯识用称杆来解释：古时称东西的称杆，这一边高起来，那一边同时就低下去了；这边低了，那边同时就高了，高低两边是同时的。 导师要反问：如是因果相续如流，何假去来方成非断」！ 这到底是约三法同时说呢？ 约前种后种相续说呢？ 约三法同时说，因(本种)灭果(现行)生同时，即显露出三法的不同时了。 前面的果灭了，后面的因又同时生出来，这样其实已在显露出三法的不同时了。 看旁边画的表：本种灭── 同时── 现行生║现行灭── 同时── 新种生看这个表就知道了：本种灭，同时现行生；现行又灭了，同时后面新种又生。 这样到底是同时还是不同时？ 还是有前后啊，怎么可能是同时呢？ 还有一个时间相的问题：说千古已是时间相了，我们所讲的因果、因果的相续生灭，就在显示时间相。 然而照唯识的理论既没有时间相的显示，也无法展现生灭相，因为生的当下引申后面的果，果灭的当下同时又生因，从古以来都是同时的因果。 如果真的有生灭的现象，因果怎能都同时呢？ 千古以来就是这一刹那，这样才能成立因果同时啊！ 所以唯识说的三法同时就没有时间相了。 只有当下的因果、因果、因果无限的因果只在当前，哪有这样的理论？ 有时上课讨论讲解这个，大家也许一时无法意会，但没关系，下课回去后象这种论，这样遍破的方法，你们要花些时间去用心体会。 某派成立一个法义，另外的就要去破他，为了解决别人的发难，他又用另外一种方法来解释圆满。 但在自性见上任你如何解释都有办法破，都不能成立的。 这就是中观在遍破一切自性见所把握的一个最根本的地方。 刚开始研究这个，也许会很生涩难以了解，但如果你锲而不舍地一次一次去看，去体会，久了就生出味道来，会感到这个很有意思。 甚至清楚明白它成立与破的方式，将来你们在法的思辩上就有更深的体会，不会而轻信别人，人家说一个理论，口一开，你马上知道他是否正确，站在什么角度而讲，观念里面成立的是什么，知道他错在何处，所以很重要哦！ 中观就在研究破除自性见的论点，你们在这上面下点功夫，将来才会受用不尽。 如果你对佛法没有透彻而肯定，就不可能达到不疑不惑，注意听！ 这很重要！ 我们的内心只要还存在一点点盲点就不可能达到不疑之地！ 尤其现在千家之说差别甚大，哪里能找到一个真正能让你安心而不疑的！ 这是题外话，但很重要！ 要研究佛法到不疑，真的想解脱，你就非得用功不可！ 这一方面要下一点功夫。 虽然把这个法搞到真正不疑很不容易，但还是要试试看！ 如约前种后种相续说，前种灭时即是后种生时。 什么是灭时，还是已灭？ 还是将灭而未灭？ 假使将灭而未灭，那么同时有两种子了。 如已灭，灭了将什么生后种？ 唯识学者应该知道：离已灭未灭，并没有灭时存在！ 唯识学用种子的理论要建立三法同时说，但看起来还是有问题；前面灭，后面生，如果再把这个灭分成三段来看――已灭、灭时、未灭。 如果已经灭了，用什么来生后面的？ 怎么去求一个灭时？ 灭了就不能生了，怎么能同时生？ 已灭与未灭完全是不同的。 这里就破除同时能成立的条件。 将灭未灭不是有两个种子了吗？ 未灭就没有灭时，如果还没有灭，就没有灭时的存在，哪里有一个灭的时候呢？ 注意，你们在研究中观论颂时，这些都是重点主题。 我们执着有实自性的生灭，其实从这一种辨证的方法都可以体会到生灭的不可得：生是已生、未生、或恰好在生时？ 灭是灭时、已灭或未灭？ 把生灭再分成三段，那就不能成立生灭同时的理论了。 如果已灭了，灭了就不可能产生后面的果了；如果未灭，就没有灭时及已灭，也不能成立同时；而灭时是已灭与未灭的中间，既然已灭与未灭都不可得，灭时也不可得。 这就是中论中观的一种评破方法：从任何一个角度，任何一个法的当体，要求生时灭时，最后都不可得。 这个方法是重点，你们要注意！ 所以，即使有阿赖耶为一切依止处，而推究赖耶种子与现行的因果说，如何能不堕断灭！ 唯识成立同时说是希望不要落入断灭或常。 导师用这种方法来论破他们的理论：即使阿赖耶能作为一切法的依止，但如果阿赖耶种子会生现行，现行又生种子，这都是同时的话，最后一定会落于断灭，因为同时就不能相续。 《中论》里关于破常断的方法很多，这里用不着多讲。 总之，断常的过失，是一切自性有者所不可避免的。 离却自性见，才能正见缘起法，因果相续的不断不常，才能安立。 这里就是一个重点：在自性有的立场用不究竟的方法来理论它，即使怎样论都不可避免断常的过失，一定会落于断与常。 惟有离开自性见，从空无自性的立场，才能见到缘起法的真实相，不落断常，成立不断不常因果相续的缘起法。 要了解这个相当不容易，但我觉得非常重要！ 只要有一点点实有感实在感的自性见影子存在，非但落断常，而且我见我执就有立足点。 这一点最重要！ 所以一定要了解无自性的毕竟空，所谓毕竟空即不允许一点点自性见存在，才不会落在实有的里面，否则就破除不了我见我执，也断除不了生死之流。 我执的安立就在自性见实有感里，只要实有感自性见不破，我执就可能存在，那你怎么解脱？ 既然要谈修行，谈法的体证与究竟解脱，这个不得不辩，不得不把它厘清，很重要！ 《中观论》对于执一执异，特着重破异。 一般的说来，佛法破斥外道多重于破一，因外道大抵皆立一其大无外的大一，如大梵、神我等。 中论破一异的执见，着重于破异。 而佛法主要是在破除外道的一。 因外道认为外面有一个上帝主宰或大梵天神我，是形而上的实在的大一。 佛说诸法缘起，生灭不住，使人了知诸法无我。 如说五蕴、十二处、十八界、十二支缘起等，重在破一。 后因小乘学者不解佛法的善巧，以五蕴等虽求我性不可得，而蕴等诸法不无，每堕于多元实在论。 声闻者多执此差别诸法为实，故《中论》特重破异。 佛法破外道讲缘起，即使人明白刹那的迁流变化是生灭不住的，从而体会生灭不住中找不到实有的我，了知诸法无我。 小乘法重点还是从五蕴、十二处、十八界下手，知道身心中找不到实在的我。 但他们认为组合成这个身心的五蕴，不能说它没有，反而以五蕴为实，每一蕴一一法都各有自性，那就堕于多元的实在论了。 多元即各各有不同的自性(即异)，有很多不同的自性差别。 中论破异就在破小乘学者的法有思想，要辩破的还是佛教内 我无法有的不究竟思想。 「青目释」中，评学者不知佛意，故执五蕴、十二处、十八界等有自相，执有自性即自然的而流于执异。 现在还是这样，谈到毕竟空，很多人会反问：我承认一切法是条件的组合而无自相，但组合的那些条件本身不能说它是空的吧？ 我回答：其实条件的本身还是缘起组合的。 他们就很难了解，所以最后一定要归于有一个实在的东西。 即使谈到一切缘起的法，它的法性是空寂的，这就否定了实有，也离开了有无二边的见地。 但一般有自性见观念的人，即使听你怎么讲，最后还会说：你否认了一切的实有，讲得对，但最后的这个法性空寂总是实有的吧？ 那个空寂、自性、空性总是实在的吧？ 一定会落入这样一个见地，非要有一个实有实在不可。 从这个观念就知道众生的实有感自性执潜在意识中有多深细啊！ 我个人常碰到这个问题：有时，一些人来问法，他们认为外面是假的组合的，内里有一个是实在不变的，一直存在这样的观念。 我从现象的五蕴、六处、十八界、十二支缘起，一一分析确实是缘起而无自性的，根本不可能有这样的一个东西。 听了这样的分析，与他们原来的思维模式相差很多，听后他们虽然能承认：你讲得有道理，但最后的所谓空性或法性空寂总是实在的吧？ 最后还是一定要有一个实在的什么不可，我常遇到这样的见地，这真是一个很重要的问题。 众生常落入这样的见地中而难以脱出，否则他会认为什么都没有了，那就是断灭。 所以很难体会佛法说的非有非无，不一不异，因为我们的思维模式不是落在有就是落在无，而不了解非有非无的法性空寂的内涵，这一点要注意用心去体会！ 不落有无的非有非无是佛法的特质。 外道重于一，声闻重于异，破除了一异，就能真正体会非一非异的空性。 缘起法本是有无量差别的，虽有差别而非自性的差别。 这还是从根本而说的。 缘起法的一切现象是千差万别的，但注意，不要以为千差万别的现象各各有它的自性，缘起的现象虽有差别却非自性的差别，而是缘起的变异差别。 《中论》为建立中道缘起，故说：「异因异有异，异离异无异，若法从因出，是法不异因」(观合品)。 异，即是差别，但差别不应是自成自有的(自己对自己)差别。 如油灯观待电灯而称差别，则油灯的所以差别，是由电灯而有的；离了电灯，此油灯的别相即无从说起。 故油灯的别相，不是自性有的，是不离于电灯的关系；用油灯与电灯的差别来做比喻，不是自性的差别，而是相待的差别。 油灯与电灯的形态不一样，功能上也有些不同，同样是灯，同样可以发亮照明。 油灯与电灯之说的比教，因有油灯才衬托出电灯的差别；同样，因有电灯才衬托出油灯的差别。 没有一个相对的比较就显不出各自的差别，这个差别性是由相对性而有，不是它(自己对自己)本来就有的，要明白！ 既不离所因待的电灯，即不能说绝对异于电灯，而不过是相待的差别。 虚空没有形相，但有明暗，有时显出暗，有时显出明。 如果问：虚空是明还是暗呢？ 你就无法回答了。 以明相待比较而显黑暗；以黑暗相待比较才知明亮。 所以黑暗与明亮都是虚空可以展现的差别相，但明暗本身不是有自性而自有自成的差别，是待因而有相待而显的一种差别相。 所以，诸法的不同──差别相，不离所观待的诸法，观待诸法相而显诸法的差别，即决没有独存的差别──异相。 一切法显现出来都有不同的相，这不同的相(异相)是由于对待比较才能成立，即观待诸法才产生差别，这就表明离开观待就没有差别。 人们往往执着有实在的异相，其实这个异相是由于相对的差别而显出来的，所以绝没有独存的、没有其它因缘而本来就有的差别相(实在的异相)，这就在破异。 如果说：离所观的差别者而有此差别可得，那离观待尚无异相，要有一离观待的一相，更是非缘起的非现实的了。 异相都不可得，哪里还有一个一相？ 一与异也是互相观待才能成立的，如果离开观待的一相另外有异相，那就是非缘起非现实而只是想象的了。 在缘起法中了知其性自本空，不执自相，才有不一不异的一异可说。 执着自性见的人从事实的现象中认为有自相，其实一异皆不可得。 正因为无自性，才能从缘而生起。 从缘起的角度就知道没有自性自相而不执着，这样才能成立不一不异的一异二字。 如果从自性的角度，反而不能成立一异。 来去，偏在法的运动方面说。 执来去相，如《中论》的〈观去来品〉中广破。 此运动相，若深究起来，极不容易了解。 如依于空间的位置上说：从甲的那里到乙的这里，此在甲方曰去，在乙则曰来。 但如执有自性，那么从甲到乙的中间距离，从其丈尺寸分乃至追究到空间的点，此运动的性质即消失无余。 在此就在此，在彼就在彼，在这空间点既不能说有动相；积无量的空间点，自也不应有运动相。 来去较难了解，导师也说探究起来极不容易。 所以用比喻来说明：从空间上将从甲到乙的距离设两个点，从甲到乙，从甲的位置看叫去；而在乙的位置看叫来，所以来去的名字还是相对的，不同的立场看起来就不一样。 再进一步追究来去的本质，如站在有自性的立场就无法成立。 如分隔从甲到乙的空间距离，一丈即十尺，一尺即十寸，一寸即十分分到最后不可再分时叫点，这样从甲到乙就有无数的点即无数间隔无限系列，运动相就不能成立，从甲到乙就永远到不了。 我以前讲过，如果一是实在的，除以二即分割，数学上的一除以二是除不尽的，即有无限的系列。 一除以二，等于0. 5，再除以二等于0. 25，再除以二除得尽吗？ 除不尽就表示可以除到无限的系列无限的点，既然无限，甲就永远到不了乙。 这样比喻，也许大家听得比较清楚。 因为你每到一个地方都要除以二，除以二那就永远到不了那里了。 如果有自性的就会变成这样――来去的运动相就不能成立，在此就在此，在彼就在彼。 所以自性论者，每每把一一法看成静止的。 每以为如电影：影片本是一张张的板定──不动物，经电力而似有动相，影片本身虽无有运动，但观众见为活动而非不动的。 自性论者从静止的状态来看，将一个不动的东西或长度分割。 然而佛法讲的是无自性的缘起，没有一法是静止的，时时刻刻都在变化变动之中。 如果从静止的角度来分析，，就会象看电影一样，一张一张只是连续起来，似乎在动而已。 中观者依此而批评他们，使他们感到来去不可得。 不但动不可得，而静止也不可得，这在下章中再为提到。 下一章的有时空动中，对于动即来去部分会再做深入的介绍。 到这里主要知道八不的不，是破除自性的有，即否定自性。 站在自性的立场，这八事都不能成立。 但从缘起的角度来看，这八事便都能成立。 上来所讲的八不，要在破除众生的自性执。 诸法的自性本空，没有自性的生灭、断常、一异、去来；故《中论》约自性不可得义，遍破一切自性生灭的执着。 站在自性见的立场，八事皆不可得，也就是说，没有自性的生灭、断常、一异、来去。 这里主要是破众生的自性见实有感，了解无生自性本空，没有一个实在永恒不变的自性。 也只有在无自性的缘起中才能现出生灭相、断常相、一异相、来去相，成立无自性的生灭、断常、一异、来去。 这样的生灭、断常、一异、来去相也都是缘起非实的，知道生灭是非实的就体悟无生。 所以这一点很重要，如果我们一直执着有自性，怎能离开执着而解脱？ 世间一般人以及外道，有所得的声闻行者，菩萨行者，不能体认一切法空，总执有实在性的法。 这是很普遍的现象，这里讲的不是一般人及外道而已，包括有所得的声闻或菩萨行者。 大乘佛法讲的菩萨道，如果还执着在有自性，非有一个实有的自性不可，那就无法体会真正的菩萨观一切法空的内涵。 从常识上的实在，到形而上的实在，不能超脱自性妄见。 常识上的实在是一般人的观念：看到一一法都有一期的安住相，总是认为实有的，那种实有感是很普遍的。 形而上的实在是从常识的实在而进一步推升的：从长远的观念来看，一切东西还是会坏的，人的生命还是会死的，最后他不得不承认这是无常，是无法永恒存在的。 然而，觉得在一切具体的事物背后，总有一个形而上(即看不见)的真实的自性(灵魂或真我)。 不管是常识上还是形而上的那种感觉都无法超越自性的妄见。 此自性见，通过时间性，即有常见、断见；通过空间性，则有一见、异见。 在时空的运动上，则有来去执；在法的当体上，则有生灭执。 导师把八不的内容讲得实在非常清楚：在自性见上加上时间观念就产生常见与断见而执着断或常；如在自性的感觉里加上空间的观念就产生一见与异见；在时空的运动形态上来看，则执着实在的来去可得；在法的当体上看，就产生对生灭的执着总而言之，执着实在的生灭、一异、断常、来去，这就是众生的妄执。 其实八者的根源，同出于自性执。 这一句话就够了！ 不管你执着生灭、断常、一异、来去，其实只有同一个原因――自性执的实有感而已。 每个人的习性不同，所以执着各有偏重，但无论你执着什么，也无论你哪一边的习性较重，其实这些背后同样只有一个原因――自性见自性执。 佛法说八万四千法门对治八万四千心，但我告诉各位：八万四千要怎么学得完？ 其实八万四千的背后同样只有一个问题――自性见。 所以大家要把握这点：只要把自性见破了，一切问题就都解决了。 补特伽罗我见我执与萨迦耶见的我执不一样，前者是观念的知识错谬，破除这个我见(即见惑)比较容易；后者是身心的习惯性染着，破除这个习性(思惑)则较困难。 表面上好象是不同，其实无论见惑思惑都是同样一个根源――自性见，所以真正明白体会缘起二字就破了自性见。 无论是见惑及思惑，用缘起正见都能破除：对缘起的深度体会得比较浅时候破的是见惑，深观体证较深刻时连思惑也都破了。 所以大家要注意哦！ 我一再讲的自性见就是我执我见的根源，也就是生死的根源。 唯有缘起才能破自性见，无论是破见惑或思惑都同样要缘起的正见，自性见的深浅同样是用缘起来破的，这一点一定要明白！ 所以建立缘起的正见有多重要啊！ 那是在破除最根本的生死问题――即自性见！ 如常见断见，看来似乎不同，实则妄执的根源是一。 如执为前后一样是常执，执前后别异为断执。 常执是以不变性为根源；断执也还是以不变性为根源，前者是前者，后者是后者，前后即失却联系。 又如一异也是这样，执此法是自性有的，不依他而有的，是执一；自法是自性有的，他法也是自性有的，自他间毫无关系，即是执异。 执一执异，可以说是同一错误的两个方式。 导师点出重点：执着常是因为依不变性(即自性见)为根源；执着断也还是以不变性为根源，前面是前面，后面是后面，前后就失去了联系，这样就是断灭。 一异同样如此：执着此法是本来就有的，即自性有的，而不是缘起依他有的，即执一；每一法的自法都是自性的有，他法也是自性的有，法法各有自性，自法与他法间没有关系，即执异。 所以执一执异，其实同样都是由于自性执而引起。 所以《中论》每以同一理由，而破相对各别的二执，如说：「是法(即此法一)则无异，异法亦无异；如壮不作老，老亦不作老」。 所以，知诸法不一，也就知诸法不异；知诸法不常，也就知诸法不断；不生不灭，不来不去，无不由此而得通达。 在中观论颂里，他只要用一个同样的理由就可破二边的理论：破常即可破断，破一即可破异，破来即可破去，因为二边同样是由于执着有自性而引起的。 二边同一个道理，执着的因缘也是一样(即自性见)。 所以，破除后这个自性见后，知道不一也就知道不异，知道诸法不常，也就知道诸法不断。 不生不灭，不来不去，无不由此而得通达。 所以大乘佛法由空破无自性，直接进入的就是不生不灭、不来不去。 这在一般有所执的声闻学者就非常难以了解：怎么看都是生灭、来去、一异嘛，那你们怎能直接了解它的不生不灭呢？ 其实，大乘从生不可得，就知道灭也不可得；知道生灭都不可得，就体证不生不灭。 所以，从现象的当下就知道生灭不可得，知道本自不生，都没有离开过生生灭灭的现象当下。 用什么方法去了解它？ 无自性而已，缘起的关系而已。 只要是缘起的就是无自性的，无自性的就知道它无生，就直接体证不生不灭。 所以，就在现象的当下直接契入法性的不生不灭。 众生看到的是生灭相，然而我们用无自性的观念去看就知道生不可得，灭也不可得，生灭皆不可得。 以生灭、常断、一异、来去等的戏论根源，皆源于自性执。 自性，即于实有性而显为自有性、不变性、不待他性。 八不的不就在否定这个戏论，会产生这个问题都是自性执。 什么叫自性？ 就是本来实有的，而显现在外面的就是自有性、不变性、不待他性(待他即缘起，不待他即非缘起)。 此自性不可得，则一切戏论都息。 修行如能把握这一点，要受用其实不难。 于一一法上当下观察它的自性不可得，一切的戏论就都止息了，这一句话最重要！ 如果把一切现象及内在的问题当作实有自性的，你就破不了。 因为有自主性就不能变了，你如何破除得了它？ 所以从缘起的角度知道他的无自性非实，当下就超越了。 做个比喻：修行人都要断烦恼，如果烦恼是实在有自性的，每天里面有一个烦恼在，那请问：烦恼如果是实在有自性的，任你怎么修都不可能修掉，因为自性是不变的本来就有的，那你如何去掉它呢？ 但是如果观察到烦恼的真相：它只是触缘才产生的，因缘灭，烦恼也灭，这就知道烦恼也不是永恒不变的，它是无常刹那变化的，不是永远存在的，所以烦恼的本身也是无自性的。 体会到这一点时，看到烦恼是由缘起而即生即灭的无自性真相，并不是永恒存在的真相，那还要不要破，还要不要断？ 注意听！ 所以我们要在一切法上看清它无自性的真相――此自性不可得，这个非常非常重要！ 当我们观察它确实无自性时，就是自性不可得，一切戏论都息了。 这句话最重要了，这就是如实的真相啊！ 所以我教你们：当烦恼来时，境界来时，情绪来时看清着它，也就是观察清楚它到底是真的还是假的，是实在的还是缘起变化的？ 只是这样而已。 如果是实在的，你断不了；如果看了就不见了，你还担心个什么？ 这不就是重点吗！ 理论明白了，回过头来在我们生命中的观照就是这么简单而已呀！ 这就是修行，修行就是这样子而已，不一定要苦行呢，不一定要千锤百炼呢，试试看，就是这样子而已啦！ 不知烦恼的真相，被烦恼束缚；不知情绪的真相，被情绪束缚；不知万法的真相，被万法束缚；不认识我的真相，被我束缚就是这样子而已。 所以在一一法上(身心、情绪、感受、色法、心法等)看清它的真相，是不是缘起的无自性？ 是不是无常刹那变化？ 是不是随缘而变刹那不住的？ 观察这个而了解它的真相，真相只有一个――无自性的空寂：什么叫真相？ 无常；什么叫真相？ 无我；什么叫真相？ 寂灭。 了解了，天下太平了，就是这样子。 无常无我涅槃的三法印即一实相印――空无生。 我们因为不了解真相，所以被万法迷惑，被情绪迷惑，被触缘之下起的感受而迷惑，就是这样而已！ 这个法讲到最后，很多人就说：师父，那这样修行没什么啊。 我说：是啊，修行本来就没有什么。 但是不了解的时候就有什么了，不但有什么，而且还多得不得了。 明白了，真的是没什么，故古时禅宗的大祖师就说，真正明白了则饥来食困来眠。 发布时间：2026-02-03 08:57:52 来源：素超人 链接：https://www.suchaoren.net/wei-84074.html