标题：楞严经浅释卷二 内容： 尔时阿难。 及诸大众。 闻佛示诲。 身心泰然。 念无始来。 失却本心。 妄认缘尘。 分别影事。 今日开悟。 如失乳儿。 忽遇慈母。 合掌礼佛。 当尔之时，阿难及在会诸大众，听闻佛所教诲后，心和身都非常舒适自在。 又回想无始劫以来，失去自己本有真心，而妄认尘缘分别影事，作为真实，尽在六根六尘里面，做虚妄之事，即是只以妄想心、执著心、骄傲心、攀缘心来用事。 (缘尘分别影事，即第六意识。 )现在大众都明白了，就有如失乳的婴儿，生命将绝，多么可悲。 忽然遇到慈母，可以续何慧命，何等快慰! 所以大家拿掌礼佛，以谢佛慈悲，赐给法露恩惠。 愿闻如来。 显出身心。 真妄虚实。 现前生灭与不生灭。 二发明性。 希望如来，再显明开示，指出身和心，真和妄，虚和实，以及现前之生灭心，与不生灭心，这二种发明性。 什么是生灭心? 生灭心即识心、攀缘心。 什么是攀缘心? 就是尽向外驰求，不在内性上用功夫。 什么是不生灭心? 不生灭心，即是在自性上用功夫，而能体验到山河大地、森罗万象，一切都是诸佛法身。 诸佛法身是没有生灭的。 我们的常住真心，性净明体，亦是不生灭的。 为何我们有生死，有生灭? 就是因为不认识常住真心性净明体。 亦因我们的狂心不歇。 ‘狂心顿歇，歇即菩提’。 狂心遮盖了菩提，所以不能显现。 要息了狂心，就是菩提，亦就证果。 二发明性，二即心和身，二者之中，求佛发明指示，哪个是虚妄，有生灭的无常住;哪个是真实，不生灭的常住性。 时波斯匿王。 起立白佛。 我昔未承诸佛诲敕。 见迦旃延毗罗胝子。 咸言此身死后断灭。 名为涅槃。 我虽值佛。 今犹狐疑。 云何发挥证知此心。 不生灭地。 今此大众。 诸有漏者。 咸皆愿闻。 这时候波斯匿王就起立，向佛发问：‘我在未曾受佛教化之前，曾遇见迦旃延，译作剪发，和毗罗胝子，译为不作。 他们都说，此身死后，一切都断绝灭亡，即是无因无果，没有后世。 这样就叫做不生不灭的涅槃法，我现在虽然遇到佛教化，但此心还有狐疑，是不是真的死后都没有了，叫做断灭? 希望佛再说明此中道理，和怎样才能证明这个真心自性，确是不生不灭。 相信在会大众，和诸有漏初学者，都想知道这个道理。 ’狐疑：狐性多疑，什么都不相信，叫作狐疑。 有漏：还要漏入六凡三界，受生死痛苦，未证果的人叫作有漏。 断灭：外道主张断灭，拨无因果，这是大错特错，害人不浅。 佛告大王。 汝身现在。 今复问汝。 汝此肉身。 为同金刚常住不朽。 为复变坏。 世尊。 我今此身。 终从变灭。 佛对波斯匿王说：‘你相信外道，死后断灭，但我不问你死后事，就问你现在之事。 你这个肉身，是同金刚之坚固，永远不变坏? 还是会腐朽变坏呢? ’王答：‘世尊，我这个肉身，终归会变坏毁灭的。 ’佛言。 大王。 汝未曾灭。 云何知灭。 佛说：‘大王，你身还未曾变灭，怎能知道将来必定会变坏灭亡呢? ’世尊。 我此无常变坏之身虽未曾灭。 我观现前。 念念迁谢。 新新不住。 如火成灰。 渐渐销殒。 殒亡不息。 决知此身。 当从灭尽。 王答：‘世尊，我这个无常而随时变坏的身体，现在虽然还没有变坏，但是当我仔细观察，现前的情形，是念念变迁，前念生，后念灭，如波浪一样，一波起，一波灭，时时刻刻都在变迁谢落。 新的念头是永远不停住的，就好像烧香一样，灰尘落火新，不一会，火又成灰，慢慢销减殒落，而不停息。 一定要等到烧完香，火才停息，因此我坚决地相信，这无常变坏之身，一定会终归灭亡的。 ’佛言。 如是。 佛说：‘这是对的。 ’大王。 汝今生龄。 已从衰老。 颜貌何如童子之时。 佛虽认可波斯匿王所说的道理，但还有问题问他说：‘汝现在的年龄，已将到衰老，但你的相貌，和童孩的时候相比较，有没有什么不同呢? ’世尊。 我昔孩孺。 肤腠润泽。 年至长成。 血气充满。 而今颓龄。 迫于衰耄。 形色枯悴。 精神昏昧。 发白面皱。 逮将不久。 如何见比充盛之时。 王答：‘世尊，当我童年的时候，皮肤组织，十分细嫩光泽。 后来年龄长大，充满血气，非常健壮。 现在已临年老衰退，形容憔悴，精神昏昧，头发白了，面一皮皱了，所谓：“渐渐鸡皮鹤发，看看老态龙钟。 ”恐怕距离死期已不远了，怎可以和壮盛之年相比较呢? ’人有三戒：年少时，戒之在色，纵欲能伤残身体。 壮年时，血气方刚，戒之在斗，不要和人争斗。 年老时，血气已衰，戒之在得，不要贪得无厌，不要有贪心。 颓龄：颓即倾倒之势，形容身体将颓倒，近死之意。 耄：七十岁为耄。 耋：八十岁为耋。 佛言。 大王。 汝之形容。 应不顿朽。 佛说：‘你之形貌面容，应当不是即刻衰坏吧? ’王言。 世尊。 变化密移。 我诚不觉。 寒暑迁流。 渐至于此。 王说：‘世尊，变化是在暗中，密密的推移，我实在不能觉察，只是寒来暑往，一年一度地变迁流转，由少而壮而老，并不是顿然颓朽的。 ’何以故。 我年二十。 虽号年少颜貌已老初十岁时。 三十之年。 又衰二十。 于今六十。 又过于二。 观五十时。 宛然强壮。 什么缘故呢? 当我二十岁的时候，虽是年少，但面貌已比十岁时老。 及至三十岁，又感到比二十岁衰老。 现在已是六十二岁，回想五十岁时，比起现在是强壮得多了。 世尊。 我见密移。 虽此殂落。 其间流易。 且限十年。 若复令我微细思惟。 其变宁唯一纪二纪。 实为年变。 岂唯年变。 亦兼月化。 何直月化。 兼又日迁。 世尊，我看这种变化，是在暗中，密密地推移，一直到殂落，即衰落而死亡。 这种迁流变易，我只说以十年为限。 假若再仔细思惟，则它的变迁，何只一纪二纪(一纪等于十二年)，实在是年年有变。 不只年年有变，而是月月都有变化。 不只月月有变，而是日日都有变迁。 沉思谛观。 刹那刹那。 念念之间。 不得停住。 故知我身。 终从变灭。 若再沉静观察，实在是每分每秒、刹那刹那、念念之间，都不曾停止的在变迁。 故此知道，我这个变迁的身体，终归要衰坏灭亡的。 刹那：仁王经上说：‘一念中具九十刹那，一刹那有九百生灭。 ’即形容时间极短促。 佛告大王。 汝见变化。 迁改不停。 悟知汝灭。 亦于灭时。 汝知身中有不灭耶。 波斯匿王。 合掌白佛。 我实不知。 佛言。 我今示汝不生灭性。 佛告大王：‘你看到变化，迁移不停，就领悟到身体一定会灭亡。 但在变迁的过程中，你能知道一个不生灭的自性存在吗? ’王答：‘我实在不知道。 ’佛说：‘你既然不知道，我现在就指示你，这个不生灭的自性。 ’大王。 汝年几时。 见恒河水。 王言。 我生三岁。 慈母携我。 谒耆婆天。 经过此流。 尔时即知是恒河水。 佛说：‘让我再问你：你在几岁开始见到恒河水? ’王答：‘我在三岁的时候，慈母带我去拜耆婆天，经过恒河，那个时候就知道是恒河水。 ’谒：是参拜之意。 耆婆天，即长寿天，拜此天神以求长寿。 佛言大王。 如汝所说。 二十之时。 衰于十岁。 乃至六十。 日月岁时。 念念迁变。 则汝三岁见此河时。 至年十三。 其水云何。 王言。 如三岁时。 宛然无异。 乃至于今。 年六十二。 亦无有异。 佛再问王：‘二十岁时，身体衰于十岁，乃至现在六十岁，随著年月的变迁，更加衰坏。 但当你三岁的时候，看见恒河，到十三岁的时候，再看见恒河，它的水又怎样呢? ’王答：‘那河水还同我三岁的时候一样，直到现在，我年六十二，亦没有变样。 ’佛言。 汝今自伤发白面皱。 其面必定皱于童年。 则汝今时。 观此恒河。 与昔童时。 观河之见。 有童耄不。 王言。 不也。 世尊。 佛欲显见性不变，先证明幻身有变，所以再问：‘你现在自悲衰老，发白面皱，面容一定比童年时多皱纹。 但是你观看河水的见性，和童年时观看河水的见性，是否有童耄呢? 是否有变动衰老呢? ’王答：‘世尊，一点都无变异。 ’有人说：年老见性，亦有变化，好像老眼昏暗，看不清楚。 但如果戴上眼镜，依然能见，即证明见性不变。 看不清楚，只是眼昏，眼根变坏，而见性是永明不昏的。 佛言。 大王。 汝面虽皱。 而此见一精一。 性未曾皱。 皱者为变。 不皱非变。 佛说：‘你的身体面貌，虽然衰皱，但这个能见的见一精一自性，并未曾衰皱。 所以知道，能变皱者才是变，见性不变，就不会皱。 ’变者受灭。 彼不变者。 元无生灭。 云何于中受汝生死。 而犹引彼末伽黎等。 都言此身死后全灭。 会变坏当然有生灭，那个不变坏的，自然无生灭。 原无生灭的见性，云何会在你身中，受你能变之身一同生死呢? 因此应该知道，能变之身虽坏，真性是常存的。 为何要引彼诸外道，如末伽黎等，都说此身，死后完全灭亡呢? 末伽黎，译作不见道，主张无因无果，死后断灭。 王闻是言。 信知身后舍生趣生。 与诸大众。 踊跃欢喜。 得未曾有。 王听见佛所说，才相信此身，死后不致断灭。 只是舍这个生，而再趣别个主，解除他断灭的疑心。 所以与大会诸大众，闻法欢喜，得未曾有，即是从来没有这样欢喜过。 阿难即从座起。 礼佛合掌。 长跪白佛。 世尊。 若此见闻。 必不生灭。 云何世尊。 名我等辈。 遗失真性。 颠倒行事。 愿兴慈悲。 洗我尘垢。 阿难听佛说真性不灭，又起疑心，故即座起立，礼佛合掌，长跪求佛解释：‘世尊，假若此见性闻性，原无生灭，为何世尊，刚刚责我等，遗失真性，颠倒行事? 希望佛兴大慈悲，洗涤我们被尘垢所遮盖之迷惑。 ’阿难以为有生灭，便会遗失;无生灭，是不会遗失。 佛是因阿难为颠倒所迷而遗失，不是因断灭之见而说遗失。 因迷而遗失，非真遗失，只是似失而非失。 即时如来垂金色臂。 轮手下指。 示阿难言。 汝今见我母陀罗手。 为正为倒。 阿难言。 世间众生。 以此为倒。 而我不知谁正谁倒。 于是如来就垂下他的金色臂，千幅轮手，下指手地，问阿难说：‘你见我的手，是正的还是倒的? ’阿难因屡次遭如来棒喝，又不敢以己见来答。 故推说：‘依照世间一般习惯，认为这样下垂的手是倒的。 而我实在不知道，哪样是正，哪样是倒。 ’真性是平等的，在圣不增，在凡不减。 减尚不减，哪有失去的道理呢? 因众生迷而不觉，就好像被尘垢所遮盖而不见，如遗失一样。 佛以臂的正倒，作为譬喻真性不失之理。 佛告阿难。 若世间人。 以此为倒。 即世间人。 将何为正。 阿难言。 如来竖臂。 兜罗绵手。 上指于空。 则名为正。 佛再追问阿难：‘如果世间人以下垂的手为倒，那么世间人究竟以哪样是正呢? ’阿难这时，不敢推说世间人，就答：‘如来的兜罗绵手，指向虚空，就叫作正。 ’佛即竖臂。 告阿难言。 若此颠倒。 首尾相换。 诸世间人。 一倍瞻视。 佛即竖臂，对阿难说：‘如果世间以这为正，像这样的颠倒，只是首尾相换而已。 即下垂的手，换作上竖，就认为正，与臂无增，下垂为倒，臂亦不失。 他们根本不知道手臂，本来没有正和倒，只是自己迷惑，反执著下垂为倒，上竖为正。 即是加一倍瞻视，亦即迷中倍迷。 ’(愚意：倍通背，即颠倒)‘瞻’即瞻仰，仰看上竖之臂;‘俯’即俯视，俯看下垂的手。 无论说正说倒，都不离此臂，但臂根本没有失去。 则知汝身。 与诸如来清净法身。 比类发明。 如来之身。 名正遍知。 汝等之身。 号性颠倒。 可知我的身，和如来清净的法身，比较起来，就知道如来的身，叫正遍知，自了知心包万法。 你等的身，执著心在身内，执著法在心外，这就叫做性颠倒身。 真心本来亦无迷悟，只是悟时名正遍知，悟亦无所得;迷时叫性颠倒，虽迷亦本不失，只是多一迷很而已。 手臂亦一样，上竖为正，而臂无所得，下垂为倒，臂亦无所失。 随汝谛观。 汝身佛身。 称颠倒者。 名字何处。 号为颠倒。 于时阿难与诸大众。 瞪瞢瞻佛。 目睛不瞬。 不知身心。 颠倒所在。 佛说：‘现在随你细心观察，你的色身和佛的法身比较，你身既然叫做颠倒，必有名字，亦有相状。 那么究竟在什么地方，叫做颠倒呢? ’这时阿难和大会听众，被佛这一问，大家双目直视如来，都不知怎样回答。 ‘瞪’，双目直视叫瞪。 ‘瞢’，眼睛昏闷不清叫瞢。 颠倒相亦很难知道在什么地方。 颠倒虽由心而生，但实在是由迷而生执著，由执著而生颠倒，是没有形相的。 难怪被佛一问，大家都目瞪口呆，不知所答。 佛兴慈悲。 哀愍阿难及诸大众。 发海潮音。 遍告同会。 佛见阿难及诸大众，不知身心颠倒所在，目瞪口结，不能回答。 便兴慈悲心，怜悯阿难及诸大众，发海潮音，普告同会诸听众。 诸善男子。 我常说言。 色心诸缘。 及心所使诸所缘法。 唯心所现。 佛说：‘诸善男子，我时常这样说。 色法与心法诸缘，按百法明门论所说：色法有十一种，心法有八种，即八识心王，五十一个心所法，二十四个不相应法，和色法，(心法，有为法不相应，但和无为法有点相应。 )再加上六种无为法，共成百法。 诸缘有四种：(一)亲因缘;(二)增上缘;(三)次第缘，亦名等无间缘;(四)所缘缘。 所有这种种由缘所生之法，皆不出一念心所现。 所谓山河大地，森罗万解，一切万物，都从一念心所生。 一切都是包括在一念心里，不是心被这些万物所包括。 如能认识本来真心，则这一切万法万物，根本都是幻有。 真心如镜，诸法如镜中像、镜中影。 修道便要修至影来即现，影去即灭。 真心是湛然清净，没有半点尘影污染的。 汝身汝心。 皆是妙明真一精一妙心中所现物。 你的色身和识心，都是由妙明真一精一妙心中所现出来的物，就是你之识心，亦是在妙明真心里。 因为不知道，便错认这个识心为真心，认贼作子，生出种种颠倒相。 云何汝等。 遗失本妙圆妙明心。 宝明妙性。 认悟中迷。 为何你等，把本来自妙，本来圆满灵明的真心和宝贵光明的自性，都舍弃遗失，而在妙悟中，自取迷昧! 即是把自己常住真心，全体大用，本有家珍都丢弃遗失，反认识心为自己真心。 不当认而认，这便是颠倒执著，这亦是悟中生迷，迷上加迷。 悟就知万法唯心，心包万法。 迷就迷法皆在心外，心只在身中。 如手臂本无正倒，而分正倒，这就是执著。 若无执著，就是正遍知;有执著就成为性颠倒，如人迷东为西，东实不转为西，只是迷一情妄执，东西颠倒。 颠倒中妄计颠倒，这就是认悟中迷，亦是不迷中而起迷。 晦昧为空。 空晦暗中。 结暗为色。 晦昧即无明，黑暗。 无明便看不见，故等于空。 因无明黑暗，就将灵明洞彻之真空，变为冥顽晦昧之虚空。 在这顽空晦昧中，再依无明之力，转本有智光，为能见之妄见。 这就是瞪以发劳;和黑境结在一起，就生出四大之色。 色杂妄想。 想相为身。 色既结暗而成四大之色。 妄想即识心，从妄想的识心参杂妄色，就造成五蕴之色身，亦即名色。 这是十二因缘的道理。 聚缘内摇。 趣外奔逸。 昏扰扰相。 以为心性。 聚集种种因缘，而从眼、耳、鼻、舌、身、意进入。 因六尘影子，便生出分别计度之心，造成内心摇动不息，趣外即触。 趣走向外边去，各处驰跑，妄想心可以各处奔跑，触亦可以各处奔跑。 没有真正智慧，就迷乱地向外乱跑，不辨东西南北，终日昏昏扰扰，把元妙真心，宝明妙性都失去了，反而不明白。 把不光明作为自己的心性，亦即认识心为真心。 一迷为心。 决定惑为色身之内。 第一种执迷不悟，就是坚决认定真心在色身之内，一般人最大错误，便是错认心在身里面。 那么，不在身里面，是否在身外边呢? 也不是的，而是我们都在真心里面。 不知色身。 外洎山河虚空大地。 咸是妙明真心中物。 既然迷执心在身内，而不知道真心实在是广大周遍，包含万象，外洎即外及山河虚空大地，皆是妙明真心中所现之物。 我们这真心是包含虚空万物，而不是虚空包罗万物。 明白这个道理，便不会丢失真心。 譬如澄清百千大海弃之。 唯认一浮沤体。 我们的真心既然广大无比，能包罗万物，有如澄清百千大海之大，而我们反弃之不要，只认一水泡浮沤，作为大海，岂不大错! 目为全潮。 穷尽瀛渤。 不明真心广大有如百千大海，反认为一小浮沤为全海之潮，已包括一切大瀛小渤。 (大瀛即大海，小渤即大海旁之小海。 )真心不在内，不在外，而是包罗万象，又是人人都具有，只因不认识，便成为性颠倒。 汝等即是迷中倍人。 如我垂手。 等无差别。 如来说为可怜愍者。 你等(指没有证果的有漏之众)皆是迷中倍迷，好像我垂手，便说倒手;我举起手，又说是正。 实我手本来无差别，无倒正，而偏说有倒正，这是本来无问题，而造出问题。 百千大海不要，而反认一小沤为海;广大无比之真心不要，而反认识心为真心;本来不迷而执迷，便是迷中加迷。 故佛说：‘这样真是最可怜悯的人! 阿难承佛悲救深诲。 垂泣叉手。 而白佛言。 我虽承佛如是妙音。 悟妙明心。 元所圆满。 常住心地。 阿难承蒙佛慈悲，从邪术救回，又得佛多次深切教诲，万分感激，就流泪叉手向佛说：‘我虽是承蒙佛教导，这样微妙的法音，而明白觉悟，妙明真心本来是圆满常住不变的。 ’而我悟佛现说法音。 现以缘心。 允所瞻仰。 但我明白佛所说的最妙法音，还是依然用我的分别攀缘心来领悟和敬仰。 允是诚的意思，缘心即识心。 这是说，这个识心能分别善恶好坏，所以实是我所依赖瞻仰而不能舍离。 因恐怕舍离这个分别心，就不知用什么心来听法。 徒获此心。 未敢认为本元心地。 佛所说之真心，能包罗虚空万象，山河大地，阿难丰不敢十足相信。 所以说：‘我现在才知道具有妙明真心，但只明白其道理，还不敢接受，正式承认为本来圆满、原有常住的心地。 ’愿佛哀愍。 宣示圆音。 拔我疑根。 归无上道。 阿难虽然得到佛指示，见性就是常住真心，但还不敢接受这种道理，因为他惯用攀缘心来听法，误认为没有攀缘心，就没有法可听。 故说：‘现求佛慈悲哀悯，宣示圆满无碍之音，拔除我的疑惑深根，使能归至无上道，即证不生不灭之果位。 ’圆音，即一音。 佛能以一音演说法，众生随类皆得解。 佛之一声 音，是圆满普被，故三界六凡众生，听闻之后，皆和自身语音一样，都能明白。 只要和佛有缘，无论距离多远，都可以听得清清楚楚，好像在佛身边一样。 佛告阿难。 汝等尚以缘心听法。 此法亦缘。 非得法性。 佛告阿难：‘你们现在，还是用攀缘心来听我说法，那么法也就变成攀缘，不是无生灭，而变成有生灭。 故不得法之本体真性，即是不生不灭之真性。 ’如人以手。 指月示人。 彼人因指。 当应看月。 譬如有人，用手指著月亮对人说：‘这是月亮。 ’那个人依他的手指所指，就应当看月亮。 若复观指以为月体。 此人岂唯亡失月轮。 亦亡其指。 何以故。 以所标指为明月故。 假若那个人，只看手指，就以为是月亮，那么这个人，不但失去月亮所在，就连其手指亦失去，为什么呢? 因为错认目标，将手指当作月亮的缘故。 月即真心，所说法是手指。 指示他观月，即指示真心所在。 但不观心，反错认手指为月，即错认手指为真心，这是多么颠倒! 岂唯亡指。 亦复不识明之与暗。 何以故。 即以指体。 为月明性。 明暗二性。 无所了故。 汝亦如是。 岂只失去手指，(指是不会失的，只因不明白而以为失。 )连带不知光明和黑暗，手指是黑暗，月光是明朗，不能分别，便没有智慧。 不能辨明暗，亦即不能开悟，不知无明和真理。 为什么缘故呢? 因为错认指体为明月，不能了解明和暗二种体性，这岂不是颠倒? 而人现在亦是这样的。 佛所说是真心，阿难则仍以攀缘心来听法，自以为很易了解，如舍弃攀缘心，则恐怕不能听法。 不知用攀缘心，即分别之识心来听法，则越听越糊涂，都是似是而非，疑心重重，终不能了解。 若用真心听法，则法法皆真，莫有疑惑。 若以分别我说法音。 为汝心者。 此心自应离分别音。 有分别性。 譬如有客。 寄宿旅亭。 暂止便去。 终不常住。 而掌亭人。 都无所去。 名为亭主。 假若认为分别攀缘心，是你的真心，来听我说法，那么，这个心便应离开分别法音，而能有分别性，才是对的，才是真心。 但你的攀缘心则不然。 它一离开声尘，便无分别性。 譬如有客，寄宿旅店，暂住便离去，不会久留。 而旅店掌管人，则不会离去，所以叫做亭主。 此亦如是。 若真汝心。 则无所去。 云何离声。 无分别性。 刚才所说之道理，和法来相比较，亦是这样。 若真是你心的话，就无所去，不会走的。 为何离开声尘，就没有能够分别的自性? 斯则岂唯声分别心。 分别我容。 离诸色相。 无分别性。 这个道理，不单单是指声音，有声音就能分别，没有声音就不能分别。 就是见到我三十二相，就能生分别;离开色相，便又没有分别之自性了。 如是乃至分别都无。 非色非空。 拘舍离等。 昧为冥谛。 离诸法缘。 无分别性。 如果乃至分别都没有，说空亦不是空，说色亦不是色，什么都不知道，自以为这是最高境界。 这境界是拘舍离(译作牛舍)等，一般外道所修。 昧即迷昧——不明白、不了解。 在佛教里说三昧是定力，但外道只一个‘昧’字，不是入定而是似睡非睡，似觉非觉。 佛教入定是了了常明，外道则糊里糊涂，故名其昧为冥谛。 此非真空，而是顽空。 证到冥谛时若没有法缘就没有分别心;一有法缘，就会起分别心，因此，这境界是不究竟的。 则汝心性。 各有所还。 云何为主。 你现在用攀缘心性来听法，这个心性是随尘而有生灭，就各有所还。 分别声音是从声来，应该归还声。 分别法是从法来，应该归还法。 好像人影一样，从何人来，便随何人而去。 有来有去，都是属暂住之客，而不是常住主人。 那么你用什么作为常住之主人翁呢? 阿难言。 若我心性。 各有所还。 则如来说。 妙明元心。 云何无还。 惟垂哀愍。 为我宣说。 阿难听佛说，缘心有还，又起疑惑，便再问佛说：‘如果我的心性，各有所还，为什么如来说，本元妙明真心，就无处可还呢? 希望如来，生出怜悯之心，为我等讲说真心不还之道理。 ’佛告阿难。 且汝见我。 见精明元。 此见虽非妙精明心。 如第二月。 非是月影。 佛告阿难：‘就是你现在看见我的进修，这见即是第八识心王，精明之元体。 虽然不是妙明真心，但亦是见一精一之真本，就好像用手指来捏目，便看见有第二个月亮。 这第二个月，虽然不是真月，但和真月是没有分别的，只是多一个手捏而已。 它不像水中月影之虚幻，和真月是完全有虚实的分别的。 ’佛以第一月喻纯真无妄之妙明真心，第二月喻见精明元，水中月影喻缘尘分别之识心。 这识心即八识心王，上可通至佛性，下则至第七识，所以八识之本体，虽然不是真心，但真心亦就在八识里。 故不要误会佛说，不是妙明真心，就不是真心。 汝应谛听。 今当示汝无所还地。 你现在应该小心来听我指示你，什么是无所还地。 无所还地即圆满常住心地，无来无去，常住不动，就是无所还地。 阿难。 此大讲堂。 洞开东方。 日轮升天。 则有明耀。 中夜黑月。 云雾晦暝。 则复昏暗。 户牖之隙。 则复见通。 墙宇之间。 则复观壅。 分别之处。 则复见缘。 顽虚之中。 遍是空性。 郁士孛之象。 则纡昏尘。 澄霁敛氛。 又观清净。 阿难，这个大讲堂，窗户洞然大天，故显得内外通彻。 当东方日轮升起时，太一陽一光射入，就看见光明。 半夜无月光时，又是黑暗。 云雾掩蔽于天空时，又成昏暗无明之相。 窗户空隙处，就有通达之相。 墙壁的地方，就只见壅塞不通。 处在分别的地方，好像山水、花木，高低等等，就有分别心之尘缘。 顽空之处，只看见空相。 郁土孛之象：地气屯聚叫做郁，灰沙飞扬叫做土孛，就现昏尘不清之象。 澄霁敛气：雨后天晴叫作澄霁，尘氛收敛的时候，又能看见澄清明净之相。 佛欲指示阿难无还之见，先列出可还之相。 此大讲堂，喻妙明之心。 所述八相，喻心体随缘。 现一切别相，即随迷悟二缘而现染净诸相。 明喻智慧，善能照了。 暗喻无明，不明正理。 通喻六根通达;;壅喻二执障蔽;差别之缘喻善恶;顽空喻冥谛;郁土孛喻昏迷;清净喻澄湛。 以上种种幻化，皆生于妙明之心。 此心不拒绝诸相发挥，又能为诸相所依，好像大讲堂一样。 什么叫太一陽一升空? 这是表示我人有智慧光明能照破无明黑暗。 什么是云雾晦空? 是表示无智慧，愚痴不明理。 如空中有一陰一云，地上有浓雾，什么都看不见。 这比喻对一切理，一切事都不明白，找不到正路，不能修道。 不要认为自己是聪明，自以为很聪明，就比猪更蠢，更愚痴。 以为自己聪明，了不起，这便是自满。 以为别人都不如我，如果人不如你，那么你便不是人，因为人和人都是一样的。 真正有智慧的人，是不会认为自己聪明，了不起，看不起人。 最重要是不可有贡高我慢之心。 阿难。 汝咸看此诸变化相。 吾今各还本所因处。 阿难，你现在看见这种种的变化相：明暗、通塞、同异、清浊，这八种相这都是幻化不实，我今各还本所因处，它从什么地方来，就回到什么地方去。 云何本因。 阿难。 此诸变化。 明还日轮。 何以故。 无日不明。 明因属日。 是故还日。 什么是本因? 阿难，这所有变化相，明等于归还日轮。 什么缘故呢? 因无日轮便没有光明，光明是属于日轮的，故应归还日轮。 暗还黑月。 通还户牖。 壅还墙宇。 缘还分别。 顽虚还空。 郁孛还尘。 清明还霁。 则诸世间一切所有。 不出斯类。 暗就应该归还黑月。 黑月不是黑色的月，而是指没有月光时的暗月。 通达还给户窗，壅塞还给墙壁，缘还给分别心，顽还给虚空，郁土孛还还给沙尘，清明还给霁天。 世间所有的一切现象，都不出这八种变化相。 汝见八种见精明性。 当欲谁还。 何以故。 若还于明。 则不明时。 无复见暗。 虽明暗等。 种种差别。 见无差别。 到这里，佛才指明见性是无还的，才是真正的主人翁。 佛说：‘你现在能见这八种变化相，而这个见一精一，就是妙明真性，无来无去，不生不灭，应该还给谁呢? 是不是没有地方可还? 什么缘故呢? 假若见一精一还给明相，则已随明而去;那么，不明的时候，就应该不能见暗。 但不是这样的! 虽然明去暗来，通去塞来，等等千差万别，而能见之性，依然是存在的，只是无分别性而已。 ’有人说：‘见是有分别的。 见明则知道是明，见暗就知道是暗。 ’不错，但知道明和暗，只是分别之识心。 见是无分别的，什么都可以看见，但不能分别。 能分别者，只是识心而已。 这点要特别注意，不要所分别心当作见精明性。 诸可还者。 自然非汝。 不汝还者。 非汝而谁。 诸即诸变化相，包括八相六识等。 八相是从缘而有——缘有则有，缘去则无。 六识是因尘而生——尘生则生，尘灭则灭。 皆有可还的地方，自然不是你的了。 可是，那常住不变之见性，明来见明，暗来见暗，是不能还给谁的。 还给明，明不要;还给暗，暗亦不要。 没有法子可还出去。 就是证到初果阿罗汉，亦没有神通把见性送给别人。 既然还不出去，当然属于你自己，如果不是你的，那么是属于谁的呢? 这十六个字，把道理说得十分清楚，所以楞严经的经文，是太好太妙了! 你们要学中文，不可放过这机会，不要入宝山，空手而回。 明白一句，就得益一句。 如果能领会，将来不但受用无穷，就是依之修行，勇猛一精一进，一定可以有所成就，证得果位的。 则知汝心。 本妙明净。 汝自迷闷。 丧本受轮。 于生死中。 常被漂溺。 是故如来。 名可怜愍。 释迦佛对阿难说：‘各有所还，当然不是你的。 不能还者，不是你的而是谁呢? 你全不明白，所以至今还不敢承认，你之见一精一元明，本妙明净是你的真心，这都是由你自己迷惑，因此丧失本具觉心，而起惑造业，随业而堕落于生死苦海中，常被漂流沉溺生死苦海，如在汪洋大海中，漂来漂去，终归会溺死的。 所以如来说这些是最可怜悯的人。 阿难言。 我虽识此见性无还。 云何得知是我真性。 阿难说：‘我现在虽然认识见性是无还的，但还有点疑惑。 因不明白怎样才能知道是我自己的真性呢? ’阿难不知见性，就是自己真性，因为他还是用分别识心来认识。 从这一点可以见到阿难已全无主宰，至今还找不到自己真心所在。 佛告阿难。 吾今问汝。 今汝未得无漏清净。 承佛神力。 见于初禅。 得无障碍。 而阿那律。 见阎浮提。 如观掌中庵摩罗果。 佛见阿难，说来说去，还不明白真性，现在又节外生枝，又问怎才能知道是自己的真性，故以无缘大慈、同体大悲的精神，来指示阿难，能见之性和所见之物，是清清楚楚，分明不杂的。 什么是无缘大慈? 和你没有缘份，对你不对，更要用慈心求救度他——这是无缘大慈。 什么是同体大悲? 人有痛苦，就好像自己有痛苦。 无论如何，要想办法来消除他的痛苦，对人如对己，一人即一切人，一切人亦即一人——这就是同体大悲。 我见皈依我的弟子吸烟，我一定劝告。 人若认真修行，是不可抽烟的。 抽烟就是吞云吐雾，把佛光都遮盖。 如果弟子不听劝告，不戒除，就好像错处都在我身上。 我秉承佛之同体大悲心，希望大家都无缺点，都能成为完人，即完全好的人。 如果不能成为完人，那我亦不是完人，因我和你们是一样的。 我要你们完好，所以必须用种种方法，令你们都成完人。 如果每个人都有此思想，有此心地，那么世界便没有斗恨争执，社会才能有真正安宁的日子。 佛对阿难说：‘我现在再问你，你还未证得四果阿罗汉，还未得到无漏清净的程度。 你只是得到佛的神通力帮助，开了智慧眼，所以才能清楚无碍地见到初禅天境界。 而阿那律尊者，他是天眼第一，他能看见阎浮提，好像观看掌中庵摩罗果一样清楚。 ’什么是无漏清净? 无漏清净即最清净，全无染污，一点漏洞都没有。 证到无漏不是容易，要六根——眼、耳、鼻、舌、身的意，都清净无染。 如果眼睛看见东西，心神就随它跑，这便是有漏。 耳朵听见声音，不能反闻，这亦是有漏。 鼻、舌、身和意亦一样，随物所转，便是有漏。 有漏亦如瓶子有洞，水装上就漏掉。 不认真修行，便是有漏，漏来漏去，从天上漏至人间，从人间又至畜生、饿鬼、地狱，看你所造之业而定。 开佛眼有很多阶段。 从十里，一直至百、千、万里——最远能见八万四千里外之物，亦可以观察八万大动以前的事。 但不是一开佛眼，便什么都可以看见，要慢慢逐阶而上的。 阿难依仗佛力加被，得到开佛眼，就能看见初禅天境界，没有障碍。 而阿那律尊者，在具足经上说：他的名字是阿那律陀。 在弥陀经上说：他的名字是阿 楼陀。 意思是无贫，亦译作不灭。 因他曾用稗饭(稗饭是最粗之米饭)供养辟支佛，所以受福报，得到不贫不灭的名字。 他的因缘如下：在过去劫中，阿那律为农夫，每日上山耕种时，必定带稗饭作粮食。 那里山中有一修养者，已证辟支佛果位，他每隔七天，便下山乞食化缘，且循例每次只化七家。 那年适逢饥荒，米粮昂贵，道人下山化缘，连化七家，都无人施供，只得托空钵回山。 农夫看见就可怜他，心里想，道人七日才化缘一次，而每次又只化七家，现在空钵回来，又要多等七天才下山，岂不是要挨饿十四天。 但自己又很惭愧，没有可供养的东西。 只得将自己所带之稗饭诚心送上。 辟支佛接受他的供养，并为他祝福说：‘所谓布施者，必获其利益，若为乐施故，后必得安乐。 ’说后便离开了。 农夫继续工作，忽然于田中，跳出一支纯黄色小兔，伏在农夫身上，不肯离开。 农夫觉得奇怪，带走回家，叫他的妻子捉下，原来是一支金兔。 从此之后就成富翁，不只这世富裕，而是生生都不贫。 经九十一劫，受福不灭，所以名字叫不贫不灭。 又有一因缘是：佛在世时，他是佛的堂弟，他有一种奇怪毛病，就是每次听佛讲经就打瞌睡，所以被佛责备：‘咄咄一胡一 为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。 ’佛责他这样贪睡，就好像海里的螺蛳蚌蛤之类，一睡就一千年，不能听到佛的名字。 他听后又惶恐，又惭愧，便生起大勇猛一精一进心，七昼夜不睡眠，双目竟成瞎子，看不见东西。 佛怜悯他，便教他修金刚照明三昧。 他专心修持，便得天眼通。 他的见一精一，可以看见大千世界，和无数的阎浮提即娑婆世界，好像看自己掌中庵摩罗果一样清楚。 庵摩罗果，出产印度，是和桃李相似的水果。 在佛教里，布施功德是不可思议。 地藏经上说：‘舍一得万报’。 如阿那律尊者，只供养一包粗米饭，便得这样大的福报。 这是经上所说，应该相信，不要存怀疑之心。 证到辟支佛果位，但托钵还化不到缘，这亦有前因后果。 修道如专修慧不修福，就如‘罗汉托空钵’，好像罗汉化缘，无人供养。 如专修不修慧，就如‘象身挂璎珞’，象的身上挂著很多璎珞装饰品——璎珞是很美丽的装饰品，只是外丽中窃，里面是空虚的。 故需要福慧双修，内解外行，双管齐下，才能得到成就。 诸菩萨等。 见百千界。 十方如来。 穷尽微尘。 清净国土。 无所不瞩。 众生洞视。 不过分寸。 见的程度，相差不同。 初地菩萨，可以看见一百个世界。 二地菩萨，可以看见一千个世界。 三地菩萨可以看见一万个世界。 依果位的不同，见的程度亦各有差别。 十方诸佛，则可以看见无穷尽，如微尘数不完的清净国土。 一目了然，清清楚楚，没有看不见的地方。 金刚经上说：‘一切众生，若干种心，如来悉知悉见。 ’不只是佛，就是菩萨，亦能看得清清楚楚。 凡夫众生，则极尽眼力，近不过分寸，远也只是有限的距离。 虽然见性是一样，不生不灭，但因众生肉眼有限，同前不见后，见左不见右。 如眼前有所阻，隔一重纸，或一木板，便不能看见。 阿难。 且吾与汝。 观四天王所住宫殿。 中间遍览水陆空行。 虽有昏明。 种种形像。 无非前尘。 分别留碍。 阿难，就现在我和你来观看，四天王所住的宫殿，周遍游览。 上至天，下至地，以及一切水、陆、空中的众生，万物现象，虽然有昏暗光明种种形象，但这无非都是你现前的境物尘影，分别识心所留下的障碍物，藏在脑海里。 故这都是虚幻而不是本有的东西。 四天王是和我们最接近的天界，位置在须弥山半山中，距离地球大约四万二千由旬。 东方名持国天王，居黄金埵;南方名增长天王，居琉璃埵;西方是广目天王，居白银埵;北方是多闻天王，居水晶埵。 四天王的寿命只五百岁，就现五衰相而堕落。 不过，天上一昼夜，已是人间五十年，为什么呢? 现在举一例，你们便可以明白。 天上是很快乐的，没有愁忧，所以不觉时间长。 人间终日忙忙碌碌忧愁苦恼，故感觉时间很长。 可是人间一昼夜，好比地狱五十年。 亦因地狱太痛苦，故时间特长。 由此你们可以明白，时间是没有长短的。 有人曾问我：‘什么是时间? ’ 我说：‘没有时间。 ’如果无忧无虑，无烦无恼，终日快快乐乐，不必说五百年如天上，单说人世五十年，亦很容易便过去。 故时间是由每个人自己的感觉，来分别长短。 我说没有时间，亦可以说，我太忙，不知时间，亦可说我不想知道时间。 汝应于此。 分别自他。 今吾将汝。 择于见中。 谁是我体。 谁为物象。 释迦牟尼佛，因阿难还没有明白真性的道理，所以分别不出真心和妄心。 上面所说种种物象，完全是眼前尘影，有分别就发生执著和障碍，把物象和见性混杂在一起。 现在要阿难自己选择，在能见和所见之中，分别出谁是见性，谁是物象，就不会再生疑惑。 佛说：‘阿难，你应该从这点，来分别自体和他物。 现在我将你目前所见，要你自己拣择，仔细分别——那个是我能见之见一精一，那个是我所见之物象。 要物和见，分明不杂，自然知道你的真性了。 ’阿难。 极汝见源。 从日月宫。 是物非汝。 至七金山。 周遍谛观。 虽种种光。 亦物非汝。 渐渐更观。 云腾鸟飞。 风动尘起。 树木山川。 草芥人畜。 咸物非汝。 (楞严经的道理是妙不可言，不可以言说，不可以形容的，只有自己领悟。 )阿难，极尽你的见性能力所及，从你身边，一直至日月宫，所见的都是物象，当然不是你真性的自体。 远至七金山，此山围绕须弥山(即妙高山)，有一重香水海，一重金山，共七重香水海七重金山。 因为它的体质是金的，所以叫七金山。 再用你的慧眼、天眼，来详细观察，虽有种种光明，亦都是属于物象，而不是你的见性。 再慢慢观察，从高而下，由近而远，云在飘，鸟在飞，风动尘起。 这里说风动，而六祖坛经说：‘不是风动，不是幡动，是仁者心动。 ’究竟怎样解说呢? 现在问你们：在座众人，何人心动? 是你心动，还是我心动? 如果说：不知道，那么你心就没有动。 究竟是谁动呢? 现在只有照这经文‘风动’来解释。 风动，是天地发威，发脾气。 天地威风一发，能把大树拔起，把房屋吹倒，如龙卷风、飓风，相当厉害。 尘起，尘本来是堕在地上，睡得自在而安祥，可是被风一吹，迫得去工作，做什么工作呢? 它的工作就是触，把干净的地方都遮盖，变为不干净。 再近看地上、树木、山河、草芥，甚至人畜，亦都是物象，而不是你之见性啊! 阿难。 是诸近远诸有物性。 虽复差殊。 同汝见一精一。 清净所瞩。 则诸物类。 自有差别。 见性无殊。 此一精一妙明。 诚汝见性。 阿难把物象和见性，混合不清，故不能分出自己真性所在的地方。 上面佛为他举出很多道理，证明是物象而不是见性。 现在这里则说明物是物，见是见，见性和物象是分明清楚的。 阿难，所有近在你身边，远至日月宫、须弥山，一切物象体性，虽有种种状态，千差万别，但摆在你眼前的东西，亦是一同用你的见一精一来看的，都是清净了然，圆明常照，不起分别的。 而所有一切物类：风是风，雨是雨，树是树，山是山，鸟是鸟，人是人，自然各有差别和不同。 但你之见性是毕竟无有分别的。 见山是这个见，见海是这个见，见张三是这个见，见李四亦是这个见。 因此便应该知道，这个本妙本明能见之自性，实在就是你的本源自性。 若见是物。 则汝亦可见吾之见。 上面佛已将物和见，分析得很清楚。 物是有差别，见是无差别。 那么见性当然不是物了。 佛接著说：如果你一定认为见性也是物象，那么见性应该有个形状，你亦可以看见我的见性，究竟它是个什么形状呢? 是方是圆? 是长还是短? 若同见者。 名为见吾。 吾不见时。 何不见吾不见之处。 假若说你和我一同看见物象时，我看见这件物，你亦看见这件物，那么，就说，你可以看见我的见性了。 但当我闭眼，没有看见东西的时候，你为什么看不见我这个看不见的见性在哪里呢? 既然不见，而说能看见我见物的见性，这是不对的。 这段文是有点难讲，只要懂得其中道理，便容易明白，否则，这样多‘见’，就会越讲越不清楚，越听越糊涂了。 若见不见。 自然非彼不见之相。 若不见吾不见之地。 自然非物。 云何非汝。 如果能够看见我闭眼不见的地方，自然是我能见之见性，自然不是彼所看不见之物象。 这里的‘彼’，是指物。 我见为能见，彼物为所见。 即是说：眼根见物，是我能见之见性，而不是彼所见之物象。 假若你看不见我闭眼不见的地方，那这当然是我之见性，而不是物象，物象是有形状，可以看见的。 既然看不见，当然不是物象，那不是你之真性是什么呢? 见性既然看不见它究竟在什么地方? 你们大家想想，这亦是参禅。 参话头，看看谁能找出它是在什么地方。 大家要明白，见性是不生不灭，无去无来，圆融无碍的。 又则汝今见物之时。 汝既见物。 物亦见汝。 体性纷杂。 则汝与我。 并诸世间。 不成安立。 首页1234尾页 发布时间：2025-08-19 08:51:06 来源：素超人 链接：https://www.suchaoren.net/wei-81268.html