标题：大佛顶首楞严经妙玄要旨 内容： 大佛顶首楞严经妙玄要旨湛山倓虚大师著叙释迦文佛于法华会上,自述伽陀,尝谓「每自作是念,以何令众生,得入无上道,速成就佛身。」盖诸佛出世本怀,务欲以佛知佛见,普度众生,奈众生无始染着,没在苦海,不得不以三乘之法,先调伏之。 于中为阿难说楞严,为舍利弗须菩提说般若,皆示究竟佛知佛见,最后自说法华,畅达本怀,岂非欲令众生普入如来种智藏海哉。 湛山大师乘愿再来,未出家前,已精究楞严,出家后,从天台圆教发明心地,大开圆解。 得圆解已,深体释尊之旨,独居深念,云何能以世人易晓通俗语文,畅达诸佛深圆固妙之理。 乃于住止哈尔滨时,成兹大佛顶经妙玄要旨。 民国十八年谛闲大师传戒哈埠,得阅此作,深为印许。 今幸于香港中华佛教图书馆宣讲此经会上,从诸善信之请,而刊布之。 诸佛如来发明一切因果,乃至世间所有,因心成体,唯心所现。 而诸众生依结根为业识,遗元明之识精。 由是妄觉所觉,妄为明觉,色、香、味、触、六妄成就,结业相缠,死生相续。 若能开悟性净妙常,不于「知见立知」,惟行「知见无见」,斯根尘识心,应时销落,而涅槃无漏真净现前,此为楞严一经之大旨。 盖本知见者,开佛知见也。 能所知见者,众生知见也。 大师精研是经,发明众生知见二重能所。 必能推能缘之心,与所推所缘之境,双双销尽,方能以不思议心,观不思议境。 驯至根尘迥脱,一心妙寂,三藏圆彰。 至以大佛顶妙三摩提,括尽一切世间之法,岂非以世人易晓之名言,曲达深圆固妙之理体乎。 又以十番作浅深释解,无非欲令大众易了,更依方等经教义,四教并一谈,浅深同说法,斯亦不违经旨。 此作虽寥寥短篇,吾知所被机缘必甚广大,谨代陈诸善信之愿,祝大众觉海圆澄。 民国第一庚子岁十月朔日弟子陆能诚敬述大佛顶经妙玄要旨如来说法四十九年的一代时教,经弟子们三次所集结的经典,皆是依着实相的理体,而权立假名,借着假名,而诠显实相的理体。 它所以要立名显体的动机,是由于观察世界上的一切诸行,生、住、异、灭,皆是循着自然的轨律,不假造作,法尔如此的。 「是法住法位,世界相常住。」如来悟证了这种原理,所以才立名垂教,令一切有情也证悟这个原理,开佛的知见。 「我本立誓愿,欲令一切众,如我等无异。」这是如来示现出世一大事因缘的底蕴。 因此一大藏的经义,皆是以教、行、理三者,互为因缘。 以缘起来说,即如世尊示现,以至悟道,可以说是教理因诸行而起的。 因为「教摄假名」,「理具实体」,由此可知诸行为名与体的生起主因。 这部经何以名为大佛顶呢? 因为世界上现行的一切法,林林总总均是大佛顶的理体。 大佛顶,三个字,就是一切法的代名辞。 一切法到了不同以心思,不可以口议的阶段,就是理体。 替代这不可思议之理的,就名妙。 证到这种妙境,必须由现行诸法中,略简去、了不可得之门。 替代这不可得之意义的就名玄。 玄、能破大佛顶之了不可得。 妙、能显现大佛顶的不可思议。 不是离了大佛顶,别有妙玄。 也不是离了妙玄,别有世界。 更不是离了世界,别有大佛顶。 根据以上的义理,随便举出一法,皆为大佛顶的妙玄。 可以说世界上的一切法,唯有大佛顶才能诠释详尽。 大者、无外、(没有外境)方配称大。 佛、就是觉。 顶者、是表相。 相、能摄尽一切色法。 觉、能摄一切心法。 无外、能兼摄色心二法。 因为色心二法,是不即不离的,关拓出去,有五阴、六入、十二处、十八界、七大、种种法。 而无外能把这一切法,兼收并蓄,包含周遍,摄尽无遗,所以称为大。 但是大,并没有他自己的个体。 他是借着佛顶的体而为体。 佛顶、也非二用,乃是分大作二用。 非一、非二、非三,即一、即二、即三,分而不分,不分而分。 因为这个缘故,所以说大佛顶为最能诠释诸法的名啊。 就按世间上现行的一切法,为大佛顶所诠释的来说吧。 譬如一个人的生命,必须具足暖(体温),息(呼吸),识(知觉)三种法,才能组成一个人的生命乃是一中具三,三法成一。 若但说识只是识,若是没有暖相。 识向何处寄托? 若再没有气息诸相,那末、识就无所识了。 寄托的处所尚没有,以什么来显识呢? 因为识的本身,不能独自成识,所以不能说是一。 而暖相也不能孤立,他是随着识才生起的,不落先后,根本上也没有两个头绪,所以也不是二。 再如气息,他是依着暖和识,才成息体。 暖与识,也仗着气息,方能生存。 倘若咽了气,识与暖自然也消灭了。 若是暖相灭了,息与识也非断离不可。 这三种法,生则同生,灭则同灭,不分先后,所以说也不是三。 然而这三种法,因为行相并不相同,也可以说是三。 暖与息虽有相,而没有知觉。 识有知觉,而无相同见,也可以说是二。 暖与息的用与相虽不同,但是「万法唯识」,一切法皆是唯识所变,暖、息、纵然归于断灭,而藏识(第八识)永远不能消灭,所以也可以说是一。 基于以上的理由,所以说非一、非二、非三。 即一、即二、即三。 暖、息、有相可寻,就是「顶」。 意识为觉,就是「佛」。 觉相不二,就是「大」,综括起来,就是大佛顶。 以上是借着有情的动物,来证显大佛顶的妙玄。 再以无情的化合物来论吧。 例如太阳,有轮、有光、有暖、轮相就是「顶」。 光有功用,就是「佛」。 而轮相、光、皆摄在暖体中,才能蒸发暖气,就是「大」。 这三法不即、不离、不一、不异。 即、离、一、异、了不可得,故谓之玄。 即、离、一、异、不司拟议忖度,故谓之妙。 这岂不是大佛顶之妙玄吗? 或问。 即、离、一、异、本来是普通的话,平常的事,而佛教偏要说不即、不离、不一、不异、牵强凑合,以成妙玄,这是什么意思? 答,世上的人,说即说离,说一说异,均是徒有其说,毫无真理,更没有事实。 把妄当作真,完全是妄言戏论,这就是迷惑。 要知道佛教所立的言论,如不即不离,不一不异等等学说,并不是虚立其说,乃是实有真理,确有事实可查,才立之为玄言妙论。 有智慧的人,若肯用心去参考研讨,不难找到实在的证据,自然就不疑惑了。 不疑惑,就是智慧。 若仍执迷不信,可再就各种物质及心想,加以推论,自然就明白了。 先以动物来比量。 就如人的体质与心想,可以说是即耶、离耶、一耶、异耶? 若说是即,那末、体质、就是心吗? 心就是体质呢? 若说是离,试问心离了体吗? 抑是体离了心呢? 若说是一,是心一吗? 是体一呢? 若说是异,是心异吗? 是体异呢,是心体一异呢? 若说身体就是心想。 但是身体为血肉所组成,血肉岂能思维造意。 若说心想就是身体,而心想只能思维,并无形相可见。 基于以上的意义,所以佛立的言教,说是不即。 若说心离了体,那末、知识就无处寄托。 若说体离了心,试问知痛痒的是谁? 因此佛说也不是离。 若说心是一的,但为什有四相的分别,八识的殊异? 若说体是一的,而手足脏腑,各有专名,血肉筋骨,各有各的形相。 若说心是异的,而善善恶恶皆是一心所造。 若说体是异的,但是四肢百骸,只是一个身相。 由于以上种种的义理,所以说不即不离,不一不异。 这是以动物来比量,证显大佛顶的妙玄。 再就植物来论断,譬如一株禾谷,他的本身,具足了种籽、根、茎、谷实、等相,若说是即,为什么谷种不即是根茎? 若说是离。 应该离了谷种,另外能生起根茎。 若说是一,根与茎的形相,并不相同,不能说是一。 若说是异,只是一株禾谷,焉能说是异。 因此所以说不即不离,不一不异。 如是辩证,足征佛的教义,实有真理,确有其事实上之妙玄啊。 因为世人对妙玄二字多悞解了,以为怪诞神奇才是妙,罕闻深奥才是玄,不了解妙玄的本义,所以才分别忖度世上的一切法,为即为离,为一为异,积习难返,糊涂到家,因此佛斥为颠倒众生,同怜悯者。 佛的经教,阐明世上的一切法,没有一法,不是妙玄,破除世人的妄执,教化众生,转识成智,了生脱死,这就是佛出世的本怀。 或问,以上所谈的均为世界上的众生法,纵然能研究到妙玄之处,与出世间的佛法,有什么关系呢? 答、世间法和出世间法的关系,本来是不一不异的,所以名之为世、出世间,就是即世出世,不同执一与执异。 为什么呢? 若说世间与出世间是一,就不应言出。 若说是异,也不应言出。 一过是什么缘故? 因为既称为一,当然就没有二相,更没有彼此,既没有彼此,怎么能说有出呢? 有两个不同的环境,才能说是异。 出、非世出,既不是脱离了这个世间,怎么能说是出世呢? 所以皆不应言出。 因为世、出世间的关系,是不一不异,才名世、出世间,这就是诠显大佛顶门妙玄。 再把佛与众生不一不异的关系解释解释。 若说佛与众生是一的,那末,众生何用再学佛。 若说佛与众生是异的,那末、众生就不能成佛。 为什么呢? 佛与众生既然是一的,众生就是佛,何用再学佛。 佛若与众生是异的,那末、众生就没有成佛的条件,学也没有用。 就像狐狸不是狮子的种类,就没有变成狮子的可能。 所以说佛与众生若是一,或是异,众生就不能学佛成佛了。 因为佛与众生的关系,是不一不异,换言之,体同用异。 若明白这个道理,那末、遍法界的一切法,均是大佛顶的妙法啊。 或问、纵然能了知一切法,皆是大佛顶的妙法,但是与我们的身心修行上,有什么利益呢? 答、有什么知见,就有什么理想,有什么埋想,就有什么观念,有什么观念,就有什么熏修,有什么熏修,就有什么习惯,有什么习惯,就有什么受用,有什么受用,就有什么损益,有什么损益,若是相应了,即名为果报。 有什么果。 就酬什么因,有什么因,即招什么果,但是要知道招果的主因,就是我们的知见,知见的优胜和下劣,为造化损益的总枢纽。 若是有大佛顶妙玄的知见,即是「全性起修」,「全修在性」。 怎能说与身心修行没有利益呢? 详查众生的知见,共有三种,一为本知,二为能知,三为所知。 本知乃是「知见无见」的离念灵知,为诸佛的真实密因。 能知与所知,乃是在知见上又立知,头上又安头,为众生妄惑的根本。 若能明憭一切法,皆是妙法,那末、能知与所知,自然就消灭,本知自然能现前,而成佛的真因即显著,这不是利益是什么呢? 所以说必须有大佛顶的本知本见,方可成妙法。 既然成了妙法,决不能把大佛顶的知见,歪曲为所知所见,因为必须穷尽所知,方同称为大佛顶。 须知、所知为一切烦恼的根本,所知若生,能知共起,本来离念的灵知,就晦昧不明了。 本知若晦昧,真如不守自性,随着所知,去逞妄能。 于是无量的烦恼,跟着就生起来了,这个损害可就大了。 或问、什么是所知? 他怎么能成为烦恼的根本? 烦恼有什么害处? 答、花香鸟语,见色闻声,若能不着意,不分别,心像明镜一样,虽显色相,而不留一点痕迹。 那末、花香鸟语,皆是妙谛。 若是稍微着意,就成了「所知」了。 至于「所知」所以为烦恼的根本:譬如吾人听到一句话,但是未着意,不知是好话是坏话,经傍人加以批评,说「这句话是骂你,」那末,烦恼马上就会来了,因此可见,「所知」是烦恼的根本。 有了烦恼,就有害处,因为烦恼的本身,具足了贪、瞋、痴、三毒的原素。 贪是盗的因,瞋是杀的因,痴是淫的因,由三毒上产生了杀、盗、淫、三种恶业,扩大起来,人与人争,国与国战,互相残害,不了不休。 纵然有人知道互相残害是不对的,但不知釜底抽薪,从根本上解决,只知扬汤止沸,以杀止杀,而杀永不能止,才造成了这五浊恶世。 所以说烦恼能酿成大害。 由此看来,知见的优劣,可不详加审辨吗? 大佛顶的妙玄本知本见,可不谛信吗? 我世尊,因信妙法,而修妙行,悟妙理,证妙果,原来的起点,就在明辨及确认知见之优劣啊。 这大佛顶经的缘起,是因阿难尊者,示堕淫室而起的。 尊者虽被咒术摄登淫席,但是他的心一点也没动。 在千钧一发的当儿,还能未毁戒体,这完全是具有戒淫知见的力量。 摩发伽女,身心上都充满了淫欲,但是一闻正法,就能顿证阿那含果,这是具有痛切悔过知见的力量。 由此可知,知见的优劣,是何等的重要,十法界中四圣六凡的升沉果位,皆是以知见的优劣为根本的主因。 所以法华经中,「佛以一大事因缘出世」专为破除九法界众生之颠倒知见,而开示众生悟入佛的本知本见。 阿难为求开佛知见,所以殷勤启请,「十方如来,得成菩提,妙奢摩他(止)、三摩(正定)、禅那(静虑)最初方便,」云云。 佛因为若想明憭奢摩他,三摩等,必须先破除妄见,所以先征审阿难,心目所在的处所,以作后文破他的所知所见,而显佛的本知本见的张本。 但是阿难所答的心目处所,不是在内,就是在外,共有七处,如来重重加以逐破,曰「咄,阿难,此非汝心。」然而如来并不是破他的本知,乃是破他的所知执着处。 因所知若能不执着处所,那末、阿难所举的七处,又何尝不是心呢? 法无得失,迷悟在人,若能不执着,烦恼就是菩提,所知若是破尽,能知也站不住,那末、「本」有的灵「知」,当下就显现了。 所谓破处,就是显处,并不是妄心不可得,另外有个真心可得。 可是阿难不了此义,以为七处都不是,必定另外有个是处,于是又偏计忖度,但费尽心机,也度量不出来,所以下文,有「不知真际所诣」的话。 他竟不明白,计度不出来的地方,就是无有所知的处所。 所知失去处所,能知也就不能独存。 能与所皆消灭,本知自然就周遍一切了。 所谓「尽山河大地就是一个自己」啊。 世尊循循善诱,逼拶阿难,虽然把他已逼进了不可得的玄门,他的心也到了不可思的妙境。 其奈因他从旷劫以来,习染太深,所知的幻妄根柢,一时不能拔尽,以致他仍不敢承认没有计度之处,就是他的本知。 致劳我世尊条分缕柝,十番辨见,从浅入深。 第一步直接指示见的本性,乃是心,并不是眼。 这是破除一般常情的能见,以作悟入本见的阶梯,名为「对妄显真。」因为有眼的人,能看见明处。 盲目的人,也能看见暗处,并不是全无所见。 足征见性并不是眼。 明来见明,暗来见暗,明与暗是环境的变迁,与见性并没有关系,证明了见性并不是明暗二相。 次借客(客人),尘(浮尘)来显明见性的不动。 客尘比喻妄念,主(主人)空(虚空)比喻真心。 这是世尊以藏教的析法真空,引导阿难初步悟入妙理,以便藉此趋入大乘。 从这里起,直到第六番辨见,乃是约「本性圆融,周遍法界」,以显见性并不是物。 通名为「带妄显真」。 什么缘故呢? 因为这是离了妄,才能成就真,真外尚有妄在。 不同于圆顿的「即妄成真」,乃是片面执取,是渐非顿。 或问,许多的注释家,均说十番显见,皆是显首楞严大定的。 也有说是显第一义大佛顶的。 并不作浅深之分。 你根据什么理由,说是出于渐次呢? 答,这部经按天台宗教义所判,乃是属于通五时之方等部。 既然判入方等部,而经文里又有弹偏,斥小、叹大、褒圆,四教并谈的地方、解释此经的,本应该把浅深渐次,详晰的剖析出来,方合乎判教的原则。 我是根据教义来论断,所以才说有渐次之分。 就是以经中的文义来论吧,经文的前后,层次、章句、也大有殊异,怎么可以专以第一义的一乘教来解释呢? 若是皆以大佛顶第一义来解释,或者以首楞严大定来解释,丝毫不参加权教,完全归入实法一乘大教。 那末、天台家就应该判入法华部中才对。 贤首家应该判入华严部中才对。 何能判入方等及其他部中呢? 现在以浅深渐次来解释,是不敢与原判教的义旨相矛盾。 所以把经中的浅深渐次,一一揭示出来,以符合大台判教的意义啊。 问,若是参入权教来解释,怎么可以立名为大佛顶首楞严呢? 答,为实才施权,庶几由权以引入实。 为了引导行者激底了解大佛顶首楞严的意义,为了明宗显体,才立了这个经名。 不然的话,就违背了妙玄的宗旨。 因为开阐「玄」的了不可得,是属于权教。 显示「妙」的不可思议,谓之实法。 想明憭经义妙玄二字,万不可颟顸儱侗,否则难免以浅滥深的过失。 因为一切不可得处,皆是玄的境界,进了玄门,方可以修空观。 一切不可思议之处,皆是妙的范畴,会通了妙理,才可以修中道观。 因为中道太难体会,所以必须借着玄,作为入妙的阶梯。 大抵经文中以片面破显的,是析法空的玄处。 双面破显的,是体法空的玄处。 全体破显的,是妙有空的玄处。 再查十番辨见的经文,从第一到第六番,皆是片面破显的范畴。 从七到十,是双面破显的范畴。 而破显之中,尚有胜劣之分。 到四科、七大,方是全体破显,才完全揭示出大佛顶第一义谛,首楞严大定的庐山真面目。 片面破显者:就是剖析相分的一切物质,除了假借和合外,毫无实际,无我,更没有我所有的。 于是依着见性的空理为真谛。 但这是随情逗机,并不究竟。 如第六番辨见文中「今吾将汝,择于见中,谁是我体,谁为物象」,云云。 这个义理所阐明的,是(第一、二谛),藏教的俗真二谛。 以当前实有的物象为俗谛,实有灭尽为真谛。 双面破显者:即是阐明世上的一切法,当体即空,了不可得,以见性空理为真谛。 这也是随情而说,作为进入大乘的初门而已。 如第七番辨见文中,「汝应以手,确实指陈,何者是见。 阿难当知,若空是见,既已成见,何者是空。 若物是见,既已成见,何者为物」云云。 再如「若树非见,云何见树。 若树既见,复云何树」云云。 这段文所发挥的是(第二、二谛)通教的俗真二谛。 是以幻有为俗谛。 即幻有的空理为真谛。 片面破显,是于见性中简择,剖析相分。 这地方是破显见分与相分,当体如幻,了不可得。 经文中说有见性,有空相,有物相,皆是幻有,所以说是俗谛。 所破的就是此处见相二分的俗谛,当体了不可得,以显现空理为真谛。 又双面胜义破显者:因以上所说的虽有片面,与双面破显的不同,及有渐次阶级。 但仍属于随机说法,应病与药,并未剖显出真如的实智。 胜义破显,较前又进一步,引导阿难,由劣转胜,乃是随情随智而说。 例如第八番辨见中,列举外道和世谛相对料简,以诠显见性,不是因缘,也不是自然。 如经文中「当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然,非不自然,无非不非,无是非是,离一切相,即一切法,」云云。 此义所阐明的,是(第三、二谛),乃是通教中的里面,已含有别教的中谛的俗真二谛。 因为幻有是俗谛,就着幻有的空,及不空,共合起来,以为真谛。 这种空理,就是真如,他的本体是不空的,所以能为迷悟的依止处所。 如因缘与自然,皆是幻有,所以名为俗谛。 非因缘及非自然,乃是幻有即空。 再如非不因缘自然,无非不非,无是非是,乃是空与不空相共的。 至于离一切相,即一切法,乃是承接以上的义理,综合起来,以成为通教的里面含有别教的中谛。 又双面最胜义破显者:因为上文虽是随着情智而说的,但仅含有别教的中谛之理,他的智慧,尚未臻圆满。 今文是随着他的执情,而循着自己的圆智来说的,为第九番辨见。 以同分、别业、二种妄见来合明,藉显「见见非见」。 如经文中,「见与见缘,似现前境。 ……本觉常住」云云。 是(第四、二谛)乃通教里面含有圆教的中谛之俗真二谛。 因为幻有是俗谛。 幻有即空,与幻有不空共起来,这样则一切法均归束于空不空的范畴,是为真谛。 例如「例汝今日,以目观见山河国土,及诸众生,皆是无始见病所成。」这就是幻有即为俗谛。 再如「见与见缘,似现前境,元我觉明,见所缘眚,觉见即眚。」乃是幻有空与不空所共的。 为什么呢? 因为「见与见缘,似现前境。」似有、而非实有。 所以说是幻有。 元是我的觉明真空,攀缘而成眚,所以名为不空。 基此而论,觉见的真空,既变成幻有的目眚,所以名为即空与不空共也。 至于文中「本觉明心,觉缘非眚,觉所觉眚,觉非眚中,此实见见。」乃是共的里面所含的中道。 又如「阿难、如彼众生,同分妄见,例彼妄见,别业一人。 一病目人,同彼一国,……清净本心,本觉常住。」的一段文,即是一切法趣空不空共,为真谛的说明。 这个空不空中,具有如来藏妙真如性之真的涵义。 一具一切,一切趣一,(全真起妄)为什么呢? 如文云「阿难,如彼众生,同分妄见,例彼妄见,别业一人。」乃是一切法幻有,(此众同分所现不祥。 )一切法趣幻有,(此众同分所见不祥。 )皆是由于无始以来的见妄,所产生出来的。 例如阎浮提的三千洲中。 乃至一切有漏的国家,及一切蠢动含灵。 一幻有中,具足了一切幻有,皆是我们的觉明无漏妙心。 (在妄恒真)因为我们不憭解,幻有即空,一切法趣幻有,也是即空。 所以华起翳目,梦沉长夜,从此生起了,「见闻觉知,虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。」这未免太冤枉了。 「若能远离诸和合缘,及不和合,则复灭除诸生死因。」也就是即幻有空不空共。 及到了「圆满菩提,不生灭性,清静本心,本觉常住。 )就是空不空共中,含有圆教的中谛,一切法均趣于圆中的谛理了。 双面最上胜义破显者:因为上文,虽然已经粗含有别教与圆教义理的概况,但是理性尚未明显的揭示出来。 现在是逗引当机,显入别教的中道。 别教的真谛,就是中道。 在别圆二教中,有时侯只说真谛,不说中道的原因,乃是俯就藏、通、二教的根器,多分是随情说。 现文虽然是逗引当机,明显的入到别教的中道。 但仍有小分随情说,不过随智的成分较多而已。 第十番辨见,乃是破除和合,与不和合的残余的疑迷,以显见性元是迥脱根尘,离过绝非,法尔(自然)现证的。 如经文中「如是觉元。 非和合生,及不和合」云云。 此义理所阐明的,是(第五、二谛)别教的中道俗真二谛。 例如幻有,幻有即空,皆是俗谛。 不有、不空、是真谛。 再如和合的是幻有,不和合的是幻有即空。 皆不是「本妙觉元」之真,所以皆名为俗谛。 非和合就是不有。 非不和合就是不空。 这个不有不空,就是别教的「本妙觉元」的真谛。 全体破显者:上文虽明显的揭示出别教真谛的中道,唯只够「但中」,他不能遍摄一切法。 今文又逗引当机,入到能含具一切法的中道。 本来是随智说的,但是随情尚未净尽。 因此在庚三科中,遍历阴、入、处、界、去会理,如文中「阿难,汝犹未明,一切浮尘,诸幻化相,……其性真为妙觉明体。」此处所阐明的是(第六、二谛),别教的里面,摄有圆教的中道的俗真二谛。 如幻有、幻有即空,皆是俗谛。 一切法趣不有不空,是真谛。 「诸幻化相」为幻有。 「随处灭尽」为幻有即空。 「幻妄称相」幻有即空,皆名俗谛。 「其性真为妙觉明体」即是真谛。 乃至五阴、六入、十二处、十八界,即是一切法。 「因缘和合,虚妄有生,」就是一切法趣不有。 「因缘和合,虚妄名灭,」就是一切法趣不空啊。 全体胜义破显者:上文别教中,已含有圆教的中道,虽然具有一切法的归趣,但是尚没深刻的剖析圆理。 今文引导当机,明显的趣入圆理,一切是称性而谈,广泛的发挥,纯粹是随智而说的。 例如经文「殊不能知,生灭去来,本如来藏」。 乃至第四卷中,「尚留观听」等义。 所阐明的是(第七、二谛),圆教的中道俗真二谛。 如幻有、幻有即空,皆为俗谛。 一切法趣有,也趣空,趣不有,也趣不空。 即是真谛。 圆教的俗谛,与别教大体相同,所以经文中,不复引申。 圆教的真谛,与别教的不同点,就在一切法既趣有,也趣空上。 所以说「生灭去来,本如来藏」。 生、就是趣有。 灭、就是趣空。 来、是趣有。 去、就是趣空。 随便举出一法,皆不出如来藏的范畴。 一个如来藏中,具足了一切如来藏,一切如来藏,能归纳于一个如来藏中。 所谓、「放之可以弥六合,卷之可退藏于一心」。 经中发挥此义,皆在七大科目的一里面。 破显圆理的地方,皆用四种义理来料简,就是破处即是显处,有如即是空如。 我祖智者大师,在法华玄义中,详细的阐明了真俗二谛的义蕴。 因为网罗诸经,搜抉奥义,所以才能头头是道,法法井然。 与楞严的义旨,函盖相合。 楞严虽然来在智祖以后,但是前圣后圣,其揆一也。 况法华楞严,皆出于如来金口所说,教义自然不能相乖违。 行者应当认清如来所立的言教,均有严密的法则,其等级,丝毫不容紊乱。 应当依教,循序渐进,从浅入深,丝丝入扣,这样可免去因躐等,悞入歧路,以蛇为绳的过失。 不以规矩,不能成方圆。 如来是按照教理,科次,说、说法之法门。 若不是以十番辨见,如经线纵括,岂能由微入妙。 若不以四科、七大,似纬线横织,广拣四科,皆是如来藏的妙真如性,灵明廓彻,广大虚寂,不是以偏计之心,可以拟思的。 平开七大,「性真圆融」皆如来藏」。 一切凡情计度,「但有言说,都无实义」。 不是可以口来议的。 当机如何能慧觉圆通,得无疑惑。 自阿难于第一卷起请求世尊,「开示我等,奢摩他路」。 到此已经彰明显著。 已知以心心不可思议,为能观的智慧。 以法法不可思议,作所观的境界。 若能作如是观,那末,如来的密因,一切菩萨的万行,均全盘托出,罄尽无余了。 但是当机仍未能彻底明憭,「全性起修」的妙义。 因此又有「虽获大宅,要因门入」,的请求。 又劳世尊,开示妙修行路的三观法门,指明「全修在性」。 又拣选出应当以不生灭性,为本修的因地。 并发明二种毫无犹豫的决定义旨,一为非可作之法。 二为非有为之相。 这二决定义的要旨,并非像凡夫的知见,以为一事不作,就是非可作。 一事不为,就是非可为。 应当在一切法相的里面,略量剔选出非有为的法性才对。 试问、你能在法性的里面,指出一法,属于可作的吗? 若说有可作的,请问、是已作了呢? 抑是尚未作呢? 若说是己经作了,那末、就不用再有作了。 若说未作,那末、就是无作了。 离开这已作未作,就是正在作的当儿,也是等于无作。 为什么呢? 因为法不孤起,凡起、皆是相对依存,互相假借,才生出种种名相来。 设若世上没有已作未作的法相,那末、作的像貌,也不可得。 像貌尚没有,更谈不到叫什么名字了。 所以应该在一切作的时候,观念非同作的性。 正在为的时侯,观念非有为的相,这就是二决定义的主要宗旨。 若是不能明憭此义,你就是不作不为,仍然是作其不作,为其不为,那是生灭的因,如何能证如来的不生不灭之果? 若是能彻底憭解二决定义的宗旨,任是菩萨大业繁兴,以及瞻风拨草,运水搬柴,皆是无为的妙用。 以不生灭心,为本修的因,自然能证得如来的不生灭果。 但是这个义埋太深奥了,他的究竟处,二乘圣人,尚不明憭。 何况欲漏尚没尽净的凡夫呢? 当机虽然已开圆解,但是观行的功夫尚没纯熟,触物仍然有障碍,境有变异,仍生迷惑。 如来又以最初方便,说明六根妄结的根由,成有可作性。 又开示若能「不由前尘所起知见」,六根即解,成非有为相。 当机又疑惑非可作,非有为,就成了断灭。 所以又令罗后睺罗击钟,以证明闻性是永不生灭的。 当机又问六根所结的本元? 如来又以譬喻阐明,结与解,本来无二。 破除他的偏计执着,妄作生灭之因。 因为一切法,本来就没有结,更何用去解呢? 既然没有结与解,也就没有生灭可言了。 一切皆是众生悞认为偏计浮尘等根,是他的自身相。 前尘攀缘的影子,是他的自心相。 色声香味,为他有相。 有无较错,为断常相。 四大合离,为生灭相。 诸相纷纭,皆是从偏计而起的。 他岂知道,你偏计六根之结,结也没生。 偏计六根之解,解也没灭,完全是庸人自扰。 什么缘故呢? 因为所有的偏处计度,皆无实性,皆是幻妄的。 由计度而产生的生灭,如空中的花,并没有实体。 六根的结元,结在偏计。 你若是不去偏计,结也就不可得了,结尚不可得,更谈不到解了。 所以说结解无二。 如经文。 「阿难、由尘发知,因根有相,相见无性,同于交芦」云云。 六根他不自己挥发识知,须托六尘的相,而后才挥发识知,是名见分。 六尘他自己不能成相,须托六根的知,而后有相,是名相分,相分与见分,皆没有他的独立自性,所以说与交芦相同。 为什么与交卢一样呢? 因为交芦元没有自己独立的种性,他与常芦不同,乃是两棵芦文抱而立,二个根也盘结在一起,分开则扑地不能独立。 两棵连成一体,所以名为交芦。 虽是一体,但为二芦所成,虽是二芦,而甲与乙不能分开。 照这样说,能说是甲芦呢? 乙芦呢? 交芦呢? 乃是非一、非二、非三。 即一、即二、即三。 借着交芦,比喻六根无独立的自性,是依着相见二分而成体。 相也没有自性,是依着根尘二法以分形。 皆系两面互夺,从胜立名。 其究竟的了义,不是一二三,即是一二三。 非的时侯就是即,即的时候就是非,不容以心来思,以口去议。 若能作如是观,观念无何有(不见一法即如来,方得名为观自在,)是不生灭因,自然就能踏入妙三观门的阃奥。 众生以为根尘各有自体者,就是偏计已成结缚。 若是以根尘各无自体的,也是偏计已成结缚。 欲得解脱,应在自、他、共、不共、的法门上着手。 应该离自相、他相、自他共相,自他不共相。 复要不即不离一切相。 能这样体会,那末、一切诸法就不屑再去分别了。 因为解时根尘也未减,结时根尘也未增。 只此森罗万象,一心了了常明,所以绾巾作喻,要解开,非空心不可。 当机仍未明白圆通的根本,请求最后的开示。 佛令众圣,各述圆通的根本,结果皆不离六根、六尘、六识、七大、共成二十五门圆通修证。 以如是不生灭的因,证如是不生灭的果。 由此显然可知,世界上一切诸行及有为,皆是常住不生灭性。 只在当人肯不肯舍弃一切偏计执情而已。 到第七卷中,当机又请示三德位,临文可知。 总之这一部经的要旨,全在前三卷半的里面。 妙悟圆理,以妙悟助成妙修,有了妙修,方能得到妙证。 妙悟者、就是憭解一切法即真、即俗,即中的圆三谛理。 妙修者,就是观念一切法即空、即假、即中、的妙三观门。 妙证者,实证到一切法即法身,即般若,即解脱的圆三德位。 如是种种三法,若悟、若修、若证,一、三均不可思议,统摄在大佛顶的妙玄之内,所以才立名啊。 从第八卷到第九卷,广泛的开示七趣流转的差别,意旨在显妙戒,方能成妙慧。 到第十卷,详细的阐明五阴的魔境,意旨在显妙慧,方能成妙戒。 戒与乘须并急,皆不可缓。 总之佛法修行的大旨,应以不取不着,遂进遂舍,作解脱的真方便。 魔与外道,与佛法皆是背道而驰的,就是他们不持正戒,不破旧习,仍依着凡夫贪婪的根性,修成了自缚的魔法。 这是魔与外道,所以终为魔与外道也。 行者若是希望证到佛的妙觉,对于三聚净戒,万不可轻忽。 盖由戒方能生定,由定方能生慧。 所以此经,如来最后以破戒恶法为问端,精研七趣。 又以无闻比丘为语端,备明五阴魔境,辞意恺切,其意义在注重严净毗尼,与多闻,方能成为妙戒妙慧之正因。 发布时间：2023-01-08 08:20:02 更新时间：2024-03-17 13:52:35 来源：素超人 链接：https://www.suchaoren.net/wei-70251.html