标题：古代印度观音信仰的起源 内容： 一、对学术界关于观音信仰起源问题诸观点的评析观音信仰何时、何地、由何而得产生？ 这个问题在整个国际和国内学术界还都没有解决。 关于产生的时间，有人认为在西元前，有人认为在西元1-2世纪，也有人认为在5世纪。 关于产生的地点，有的学者推测在北方，有的认为在东方或者东南方；关于信仰的来源，有的认为是从佛教自身发展而来，有的认为是来自婆罗门教，有人则认为来自古代伊朗地区的神灵信仰。 这些各不相同的观点的存在正显示了观音信仰起源问题的复杂性以及这个问题本身的重要价值。 1、关于观音信仰产生的时间关于观音信仰产生的时间，中国大陆学术界尚没有专门的研究。 国外个别学者曾经对此问题作过一些探讨。 法国学者Marie Therese de Mallmann和Gregory Schopen认为，观音信仰开始于5世纪。 Schopen 利用在印度北部秣菟罗发现的5世纪的佛教雕刻题铭，证明观音的出现与一群释迦比丘的活动有很大关系[1]。 美国哥伦比亚大学于君方教授也同意这种看法，她认为观音最初是被僧团中一部分特别的僧人所崇拜，后来才广泛受到一般僧人和平民的信奉[2]。 Holt在研究印度早期梵语佛教文献中的观世音时，对这种研究表示赞同[3]。 可是，根据中国的译经史，这个年代断定明显是太过于保守了。 因为，早在此之前，包含观音信仰的一些经典就已经传到了中国。 德国著名的印度学者奥登堡（Hermnn Oldenberg）依据坎达拉佛像研究，认为观音信仰应出现于西元前后[4]。 美国东方大学哲学博士圣印法师认为，龙树菩萨是大乘思想产生的主要人物，在他所著的《大智度论》中，已有观音菩萨名号的出现，史家推断龙树菩萨的出生，约在西元一五〇至二五〇年之间，由此可见观音菩萨信仰，当早于龙树出生之前。 因此观音信仰的年代，应推溯到佛历纪元后的四、五百年和西历纪元之前的那个时代。 [5]Holt以大众部典籍《大事》中的两部被称为《观经》的经典为依据，认为无论从词语的演变还是从思想的演进均显示出观音信仰的思想渊源是很早的。 这些经典没有汉语和藏文译本，Jones, J. J. 将其翻译为英语。 经中曾说：让世尊为我们揭示，在他作为一个菩萨而来到菩提树并站在菩提座上，为了全世界的利益，而进行他的观察时，所看到的一切。 [6]Holt 特别引用了Jones为这句经文所做的注脚，认为翻译为观（survey）的avalokitam一词后来便被用到观音（avalokitesvara）的名称之中[7]。 此外，Holt还从该经中举出许多赞扬佛陀的辞汇，如世界之光（the light of the world）、纯净如盛开之花（pure as a blooming flower）、照亮世界就像太阳照亮天空（lighting up the world as the sun lights up the sky）等等，认为这些特征正是后来观音信仰的源泉。 Holt还直接引用了《大事》中的一段文字，其中说到他将变成全世界的眼睛，一束驱散黑暗的光，他将驱散处于不幸当中的人们的黑暗，他将成为全世界的遮蔽、保护、海岛、避难所和休息处，他举世无双，值得敬奉，他对世人永远慈善、慈悲。 Holt 认为这些都成为后来观音的基本特征[8]。 有的学者认为这些内容是后来添加进《大事》的[9]，所以难以准确判定时代。 但是，Bhattacharyya坚持认为，这些经典是在西元前3世纪时就产生了[10]。 Holt虽不同意这种观点，但相信这些文献肯定早于现在所看到的西元2世纪时期的观音类经典，并为这些观音经典提供了思想的资源[11]。 Chutiwongs认为，尽管《大事》中的这些资料被认为是后加的，但根据中国的译经史，观音菩萨的观念依然可以划定到西元2世纪之前。 他还从造像资料对印度观音信仰早期兴起进行研究,认为西元1到2世纪时期，在印度楗陀罗和秣菟罗地区出现了许多和后来风格不同的观音造像，证明了当时观音信仰的流行[12]。 他还以5世纪初中国僧人法显的记载佐证他的观点，因为法显记载说，秣菟罗这个地方的三种最普遍的大乘佛教崇拜物就是观音、般若和文殊[13]。 2、关于观音信仰产生的地点Chutiwongs认为观音信仰最早形成于西北印度的楗陀罗和靠近西北印度的秣菟罗地区。 印顺法师则认为，观音信仰应该兴起于东方。 他从观音所住的圣地出发展开论述，提出了自己的看法[14]。 佛教正统经典认为，观音所住的圣地，梵语为Potala，或Potalaka，汉译作补陀洛、补陀洛迦等。 圣地到底在那里？ 考论者也没有确定的结论。 然据佛教所传，古代确有名为补多洛或补多罗迦的，这应该就是观音菩萨圣地的来源。 印顺法师认为，古代的王统传说开始于摩诃三摩多（Mahasammata）。 大天王（Mahadeva）王统以后，有姓瞿昙（Gautama）的善生王（Sujata），以后有甘蔗种（Iksvaku），都住在补多罗城，就是释迦族（Sakya）的来源。 这一传说的谱系，虽不完全统一，但在传说的王统住地中有补多罗或称补多落迦（Potala或Potalaka）却是一致的[15]。 这与观音的圣地完全相合。 印顺法师认为，《长阿含经》的《典尊经》传说以瞻波（Campa）为中心的七国七城，其中有阿婆（阿湿波国）的布和（褒怛那），这是东方的古老传说，所以应该在印度的东部地区。 《正法念处经》说到东方地区，有毗提酰河与安输摩河。 又说桥萨罗（Kosala）属有六国：桥萨罗、鸯伽、毗提酰、安输、迦尸、金蒲罗[16]。 金蒲罗所在不明，其余的都在东方。 安输摩与安输，就是阿湿波（或译阿叶摩）。 又释尊的时代，确有名为阿湿波的，如《中阿含经》卷四十八所收《马邑经》中说：佛游鸯骑国，与大比丘众俱，往至马邑，住马林寺。 [17] Asvapura──马邑，为asva与pura的结合语，就是阿湿波邑。 佛在世时该地属于东方的央伽，这与《正法念处经》的东方是相符合的。 总之，阿湿波的Potala，虽不能确指，而属于东方，是可以确定的。 不过，由于年代久远，古代的地名不免传说纷歧，或与神话相结合，所以作为观音圣地的阿湿波的补多罗、补多落迦（即补怛洛迦），又传说到南方或他方是非常可能的。 笔者认为，印顺法师依据地名来推测观音起源的这种论证对于说明观音道场名称的起源很有意义，但笔者不认同二者之间的必然关系，所以也不同意观音信仰起源于东方的观点。 3、关于观音信仰的宗教思想渊源Mallmann认为，早期观音信仰非常重要的一部经典《无量寿经》中描写阿弥陀佛是无量光，作为该佛胁侍的观音菩萨也被描写成充满光芒，所以，Mallmann认为，观音菩萨是从伊朗祆教中衍生出来的一位太阳之神。 他认为，观音与阿波罗（Apollo）、太阳神（MIthra）、赫利俄斯（Helios）以及赫密斯（Hermes）非常相似[18]。 还有人认为观音与古代波斯的女性水神Anahita有渊源关系，有人则说观音是古代希腊的阿波罗神与印度湿婆（svara）神的混合[19]。 有学者认为，观音的原形与伊朗女神Nanania 及该女神在坎达拉的变形Ardoso有关联，或认为它受到流行在以波斯为中心的地区的米托拉神的影响[20]。 另有学者认为，婆罗门教的主神化身为鱼、龟、野猪等十身，显然是观音化身的一个来源[21]。 日本学者后藤大用则从内在观察和外在观察两种渠道进行研究，认为观音是以释迦牟尼佛为本源，由具体实在的生身佛进展到形而上的法身佛，由法身佛进到应身佛，并体现为理想化的观音菩萨，期间又在名称、形象、特征等方面受到希腊和印度婆罗门教的影响，最终于西元前1世纪时期完全形成[22]。 而印顺法师则从佛教内部寻找观音的起源，他认为，观音信仰的来源不外乎是佛陀大悲救世信仰在世俗社会的适应。 他举了两个例子，一是观音显相信仰的起源，二是观音大悲信仰的起源。 关于观音显化各种身相救度众生，印顺法师认为，这种思想最早来源于小乘佛教关于佛陀的信仰。 他以《长阿含经》卷三《游行经》为例，经中说佛以精进定力，在所能现各种身相[23]，《普门品》中所说应以何身而得度者，即现何身而为说法[24]正是从这里来的。 关于观音的大悲信仰，印顺法师认为，在早期佛教中，大悲是只有佛才具有的功德，与十力、四无所畏、三不护，总为佛的十八不共法。 不同于凡夫与声闻圣者的悲，佛的大悲是六时（意指一切时）中观察世间众生善根与苦难，用各种方便之法来救济。 这种大悲观世的信仰便是观音显化说法、大悲救苦信仰的来源。 印顺法师认为，观音以释迦族的故乡名称──补怛洛迦为圣地，也许与观音信仰渊源于释尊救世信仰有关。 笔者认为，神灵具备显化不同形象的信仰在印度有悠久的历史传统，佛教开始神化佛陀时代，便开始吸收这种信仰成分，以后大乘佛教的各种神灵几乎都具有显化不同形象的能力，这在古代印度是一种非常普遍的信仰形态。 不过，观音作为一个具备无上神力的大菩萨，他的最大特性并不在可以变化形象，而在于他的救难特征。 所以，笔者认为，以印度教的神灵显化和早期佛教的佛陀显相信仰作为观音信仰的起源，还显得勉强。 至于印顺法师关于观音大悲信仰起源观点，笔者认为这对理解印度观音信仰的思想渊源有重要意义，但这仅仅是思想方面的影响或者说仅仅是一种借鉴，并不能证明观音信仰与释尊救世信仰二者之间直接的联系。 何况这种救世思想自古即已存在，在任何一个时代，也很容易产生或强化这种思想，所以，早期佛教内部出现救难思想并不能说明观音信仰的起源。 有许多学者认为，观音是从古代印度婆罗门教神话中的阿湿波演变而来的。 这个神话说，大梵天创造了世界之后，又生出六个儿子。 这六个儿子的后代中有一位名叫苏里耶，他由于天生一副怪相而被哥哥们改造成为凡人，他由此成为人类的始祖。 苏里耶的妻子萨拉尼尤不愿意同凡人过在一起，宁愿变成一头母马，消失在北方的茫茫草原上。 后来，苏里耶为了寻找自己的妻子而毅然变成一匹公马。 萨拉尼尤深受感动，两人便又以马的形象过在一起，开始了真正有爱的生活，生下了一对孪生兄弟，名叫阿湿波，意思是马生、双马童[25]。 在天神和阿修罗的斗争中，双马童显示了他的巨大神力，其中有许多特征都和后来的观音信仰一致，如慈悲善良、助人为乐、神力治病、闻声而来等等。 金克木在其《梵语文学史》中说：他们的主要能力是救苦救难，尤其是治病，能使瞎子复明，残废复全，使无奶的奶牛有奶，阉人的妻子生子，又使老女得夫，沉船获救。 [26]《宗教词典》双马童条在介绍了双马童的特征之后说：大乘佛教受其影响，塑造了大慈大悲的观世音菩萨形象。 [27]韩秉杰先生也认为，佛教在塑造观世音菩萨的形象时应该借鉴了双马童的本质特征[28]。 徐静波在其《观音菩萨考述》中对此有更详细的阐述：早在佛教尚未产生的西元前七世纪，天竺（今印度）已经有了观世音。 不过，那时的观世音并非丈夫身，也非女儿身，而是一对可爱的孪生小马驹。 它作为婆罗门教的善神，象征着慈悲和善，神力宏大。 西元前五世纪，释迦牟尼创建了佛教。 婆罗门教的教徒们便把原是婆罗门教的观世音带到了佛教中。 西元前三世纪，佛教大乘教产生，佛教徒们考虑到佛教中也需要有一位慈善的菩萨以安抚众生之心，便将婆罗门教中的善神观世音，正式吸收过来成为佛教中的一位慈善菩萨，名叫马头观世音。 那时的观世音形象依旧是一匹可爱的小马驹。 到了西元前后，佛教徒们考虑到诸菩萨皆人身，而观世音为畜身，便将马头观音改作男人身。 于是，观世音菩萨又由一匹小马驹变成了一位伟丈夫。 [29]总之，徐氏认为，观音在印度经历了牲身到男身的转变，阿湿波是观音信仰最早的形态。 笔者不敢苟同徐静波等人的说法。 这主要是因为，目前尚找不到足以证明观音与双马童之间直接渊源的任何原始资料，在笔者所能看到的国外各种观音研究成果中也未发现有学者就此提出明确翔实的论证。 另外，从印度佛教思想发展历史的角度来看，不论是原始佛教时期还是部派佛教时期，都尚未出现后来大乘佛教所宣扬的那种超越释迦牟尼之前身的菩萨神通信仰，至于马头观音，应该是密教产生以后才出现的一种特殊形态的观音信仰。 而且，密教中的马头观音具有愤怒之相，与双马童的美丽相貌也是截然不同的。 从取意来看，密教的马头观音意指观音象转轮王的宝马能巡回天下一样，具有精进之力，随时随地救度众生。 另外，婆罗门教的双马童与佛教观世音之间有许多不同之处，如：双马童是以双身或双头出现，而在密教产生以前，观音是没有双头和双身形象的；双马童经常驾一辆金色的三轮车，有时则骑老鹰或天鹅，经常在黎明出现，象太阳一样划过天空，而观音没有驾车的形象，也没有骑鸟类的信仰；双马童经常有许多难以解决的问题，甚至还为了美女而同别人展开争夺，最后失败，这些都与观音的形象不同；双马童经常靠咒语达到目的，而早期观音信仰中还没有引入咒语。 不过，笔者也同意，佛教观音信仰与婆罗门教的双马童传说之间应该有一定的渊源关系。 双马童的几个重要特征观音都具备了，如美丽、善良、神力无边，特别是大慈大悲、救苦救难的品格和称其名号、受持其咒语的救度法门等。 另外，作为观音信仰重要渊源的宝马救海难传说，也与马有关。 观音信仰传到中国后，与马也有很深的因缘。 总之，佛教的观音信仰受到婆罗门教双马童的影响应该是没有问题的。 4、关于观音信仰的最初形态日本学者后藤大用推测，观世音菩萨出自阿弥陀如来，他的思想史起源也可能从净土思想诱导出来[30]，不过，他还不太肯定。 Soper等西方学者认为，古代印度最早的观音信仰形态体现在《无量寿经》等有关西方净土信仰的经典当中，也正因为如此，他们在探讨印度观音信仰起源时，才会从阿弥陀佛的特征特别是无量光这个特征展开论述[31]。 Mallmann也是从这一思路进行他的研究的[32]。 美国东方大学哲学博士圣印法师认为，大乘佛典萌芽的时候，净土思想出现，而观音菩萨在净土经典中，占有很重要的地位，其次就是《法华经》，在其《观世音菩萨普门品第二十五》中，就是专门叙说观音菩萨的圣迹，大大称扬观音菩萨大慈大悲的胸怀和救苦救难的精神，令人感动，也就很快地被人们信仰与接受。 [33]在这里，他也是把净土观音放在首先产生的位置。 印度观音信仰是否最早源于净土往生的思想呢？ 笔者表示怀疑。 原因有五个：第一，印度现存最早的观音造像不支持净土往生型的观音。 因为在净土型的观音信仰中，观音是阿弥陀佛的弟子，所以他头戴的宝冠中有其师阿弥陀佛的像。 这成为后世观音造像的一个重要标志，而且有许多造像是以西方三圣[34]的面目出现的。 可是，根据Chutiwongs的研究，最早的观音造像中并没有这种类型的观音形象。 他还批驳了认为头顶上没有阿弥陀佛化身像的菩萨就不是观音的传统看法。 认为，西元1世纪时期中印度摩菟罗地区的观音形象一般是顶有头巾，发饰华贵，穿着豪华，手持甘露瓶，呈现出生动、庄严、高贵、宽容的个人特质[35]，那时并没有各种净土经典中所描述的观音形象。 第二，在印度佛教佛陀观的演进过程中，最先出现的是过去多佛，其次是未来也有佛，再后来才是他方世界也有佛。 他方世界和他方佛信仰对早期佛教来说是一个重大的转型，与菩萨救难信仰相比，肯定要出现的晚。 第三，从印度佛教发展的内在轨迹来看，最早的菩萨信仰应该是救难信仰，他的关注点在现世，而不在来世，在这个世界而不在他方世界。 第四，从净土信仰和救难信仰的关系来看，救难信仰内涵广博，可以包纳净土信仰，因为总体上来看，净土往生也是对苦难的解救，但它只是解救苦难的方式之一，应该是救难信仰发展的结果。 从印度早期大乘佛教的发展来看，也应该是这样的。 第五，观音信仰的发展是在承前启后的过程中进行的，后出的观音信仰形态会继承已有的观音信仰形态，所以，如果来世净土往生信仰是最先的观音信仰形式，那么，在早期现世救难信仰中应该存在净土信仰的痕迹以及与净土信仰相调和的内容，可事实上早期印度称名救难型观音信仰的经典中并看不到这些内容，而净土信仰中所包含的观音接引脱离苦海的信仰却是现世救难信仰的自然延伸，而且净土经典里面也明确承认，作为西方阿弥陀佛弟子、执行净土接引任务的观音和大势至菩萨都是在人间修行圆满之后往生西方的。 日本学者滕田弘达认为，印度佛教中的净土思想，是在原始《般若》、《法华》等经典出现以后形成的大乘佛教中的另一个重要的思想潮流。 原始佛教具有强烈的现实精神，释迦牟尼在秽土（指人类居住的这个世界）成佛，而不取远在他方的净土。 早期大乘有以居士阶层为主的一派，进一步向现实化方向发展，把目光更多地专注于现实。 净土思想就是作为对这一倾向的反动而出现的。 相对于释迦牟尼及过去七佛在秽土成佛，净土信仰则提出在三世十方有无数的佛，他们另有自己的清净佛土。 这就提出了一种在现实世界之外的解脱境界。 最初的净土经典是描述东方净土的《阿閦佛国经》，接着大约于西元200年以前形成了西方净土思想。 宣扬这一思想的主要经典之一的《无量寿经》是西元1到2世纪在坎达拉地区的化地部教团结集的。 《阿弥陀经》则在此之后形成于北印。 《观无量寿经》集成较晚，应是4世纪末形成于西域地方[36]。 滕田先生认为净土经典晚出《般若》、《法华》以及净土诸经出现时间的观点，实际上也间接否定了净土信仰为观音信仰思想源泉的看法。 总之，笔者认为，净土信仰经历了一个很长时间的发展，其在印度的起源可以追溯到很久的年代，但观音信仰却是源于海上救难信仰，并在相当长的时间内与净土信仰各自独立发展，后来观音信仰才融入了净土信仰。 二、笔者关于观音信仰起源的意见笔者认为，以上关于观音起源问题的各种不同观点，都从不同的方面和不同的角度在努力切近主题，并提供了许多非常重要的资讯，对我们认识古代印度观音信仰的起源具有重要参考意义。 由于古代印度历史时代感的极度模糊性，笔者无法就观音起源的确切时代进行再深入的研究，中国的译经史也只能提供一个大概的下限范围。 不过，关于观音信仰的渊源，笔者认为上述观点还存在许多模糊甚至牵强之处，有必要继续探究。 在这里，笔者提出一个一直没有为学术界所注意的新线索，相信它对探讨观音信仰的起源会更有价值。 大家都知道，观音的道场在普陀山。 普陀是普陀落迦的简称，普陀落迦是由梵语直接音译过来的，它原是印度的山名，所以，早期正宗的观音道场在印度。 关于这一点，有明确的资料记载。 东晋佛驮跋陀罗所译《华严经》中说：于此南方有山，名曰光明。 彼有菩萨，名观世音。 汝诣彼问，云何菩萨学菩萨行，修菩萨道。 时，善财童子头面敬礼彼长者足，绕无数匝，眷仰观察，辞退南行。 [37]唐代般若的译本是这样的：于此南方有山，名补怛洛迦。 彼有菩萨，名观自在。 海上有山众宝成，贤圣所居极清净。 泉流萦带为严饰，华林果树满其中。 最胜勇猛利众生，观自在尊于此住。 [38]唐代实叉难陀译本曰：于此南方，有山名补怛洛迦。 彼有菩萨，名观自在，汝诣彼，问菩萨云何学菩萨行，修菩萨道。 即说颂曰：海上有山多圣贤，众宝所成极清净，华果树林皆遍满，泉流池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。 [39]将这三个不同译本综合起来看，关于观音的道场，有两个资讯非常重要：一是在南方，要南行才能到达；二是在海边或者海中。 佛经中所记载的这座山是真实存在的。 唐代玄奘旅印期间，就曾经到过这座山的附近，并作了详细的记载：国南滨海有秣剌耶山。 秣剌耶山东有布呾洛迦山。 山径危险，岩谷敧倾。 山顶有池，其水澄镜，流出大河，周流绕山二十匝入南海。 池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。 其有愿见菩萨者，不顾身命，厉水登山，忘其艰险，能达之者盖亦寡矣。 而山下居人祈心请见，或作自在天形，或为涂灰外道，慰喻其人，果遂其愿。 从此山东北海畔，有城，是往南海僧伽罗国路。 闻诸土俗曰，从此入海东南可三千余里，至僧伽罗国(唐言执师子，非印度之境)。 [40]玄奘是从南印度著名古国达罗毗荼南行三千余里，至秣罗矩咤国(亦谓枳秣罗国。 南印度境)[41]的，他的记载与《华严经》所记完全一致，而且更为清晰准确。 他提供给我们的资讯是：一、观音道场名叫布呾洛迦山；二、这座山位于南印度的海滨，大海在它的南边；三、此山不应该在小岛上，因为山中有大河，注入南海；四、信徒朝山需要厉水，可见山虽不在岛上，但要登山就需要涉水；五、山旁边有城，是通向僧伽罗国的出海口；六、僧伽罗国位于南海之中，在该山的东南方向。 现代学者认为，《华严经》和玄奘所记载的这座山就是现在印度西高止山南段，秣剌耶山以东的巴波那桑（Pāpanāsam）山，位于提讷弗利（Tinnevelly）县境内，北纬8度43分，东经77度22分的地方[42]。 观音的道场为什么在这里？ 为什么当时其他的大菩萨在印度尚没有自己专门的道场呢？ 我认为，这与观音在早期被赋予救难这个最主要的职责有关；而这种救难的信仰又是从救黑风海难和救罗刹鬼难开始的；这种形态的救难信仰必然是于人们普遍认为经常发生黑风海难和罗叉鬼难的地方兴起的；而古代印度民间传说中最常发生这种灾难的地方就在与僧伽罗国隔海相望的印度东南沿海地区。 大乘佛教菩萨信仰的兴起是从小乘佛教时期的佛陀本生故事演进而来的。 小乘时期的菩萨只有一位，这就是释迦牟尼佛没有成道以前的身份。 其最主要的特征有两个方面，一是广行善事，普度众生；一是追求智慧，趋向佛果。 前者是早期菩萨信仰的核心。 随着多佛思想的逐渐演进，从承认过去有七佛，到承认未来佛，再到同时在各个不同世界有不同佛，作为佛的前身的菩萨信仰也就从原来的只有一位变成多位，又随着人人可以成佛思想的出现，人人都应修菩萨行，于是因地菩萨和果地菩萨的概念形成，因地菩萨成为大乘佛教修行者的代称，而果地菩萨则成为大乘佛教所崇拜的榜样。 这些果地的菩萨都是修行圆满从而在智慧、慈悲、神通等方面都超越凡俗的神灵式菩萨，他们不是智慧超拔，就是神力无边，都是救度众生的能手。 在所有后起的这类菩萨当中，观音是行善救度的典型。 诠释观音信仰的主要经典《普门品》中说：若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。 若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。 若为大水所漂，称其名号，即得浅处。 若有百千万亿众生，为求金银琉璃车磲马瑙珊瑚虎珀真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难，以是因缘，名观世音。 若复有人，临当被害，称观世音菩萨名者，彼所执刀杖，寻段段坏，而得解脱。 若三千大千国土，满中夜叉罗刹，欲来恼人，闻其称观世音菩萨名者，是诸恶鬼，尚不能以恶眼视之，况复加害。 设复有人，若有罪若无罪，杻械枷锁，检系其身，称观世音菩萨名者，皆悉断坏，即得解脱。 若三千大千国土，满中怨贼，有一商主，将诸商人，赍持重宝，经过险路，其中一人作是唱言：诸善男子，勿得恐怖，汝等应当一心称观世音菩萨名号，是菩萨能以无畏施于众生，汝等若称名者，于此怨贼，当得解脱。 众商人闻，俱发声言：南无观世音菩萨！ 称其名故，即得解脱。 [43]这里所说的观音救难类型应该是观音最重要的职能，其中特别提到大水所漂难、黑风吹走难、罗刹加害难、商人遇贼难，尤其值得注意的是，经中宣称，为求财宝而下海航行的人，他们的船舫被黑风吹到罗刹鬼国，观音可解救这种黑风罗刹难。 古代印度人认为，罗刹鬼居住在楞伽岛（又称僧伽罗国、师子国，现在的斯里兰卡），所以那里被称为罗刹鬼国或罗刹女国、罗刹国[44]。 此说源于古印度史诗《罗摩耶那》，谓罗摩为救回其妃私多而攻陷楞伽岛，杀罗刹鬼王逻伐拿。 古代印度大陆盛传那里多金银财宝，所以自古以来冒险过海到那里寻宝的人很多。 这可以从佛经中大量有关赴楞伽岛探宝的故事而得知。 可是，在古代从印度南端越过现在的保克海峡去楞伽岛是非常危险的。 《大慈恩寺三藏法师传》中说：往师子国者不须水路，海中多有恶风、药叉、涛波之难。 [45]《贤愚经》说：又闻海中，多诸剧难，黑风罗刹，水浪回波，摩竭大鱼，水色之山。 如斯众难，安全者少，百伴共往，时有一还。 [46]《大乘本生心地观经》说：乘大舶船，入于大海，向东南隅，诣其宝所。 时遇北风，漂堕南海，猛风迅疾，昼夜不停。 [47]《佛本行集经》说：于大海内，有诸恐怖。 所谓海潮，或时黑风，水流漩洄，低弥罗鱼蛟龙等怖，诸罗刹女。 [48]又据一个古老的传说，在楞伽岛北端的海滨有一个宝马，神通广大，可以解救身陷罗刹之难的探宝者安全渡过海峡，返回故土，这位神马成为印度大陆和楞伽岛的海上保护神。 这个传说中最著名的要算五百商人下海寻宝遇黑风海难和罗叉鬼难的故事。 故事说有五百商人在一个商主的率领下，下海寻宝，不幸被黑风吹到了罗刹国，被五百个罗刹女诱惑，误入圈套，面临生命危险。 后来商主被宝马营救，得以渡海返回，并最终救出其他的商人[49]。 后来，解救这种黑风罗刹难的主角逐渐发生了变化。 《佛说罗摩伽经》记述一位名叫婆娑婆陀的夜天，他对善财说：若有众生，遭于海难，黑风扬波，大浪回复，商人迷惑，不见边涯，如是种种水陆诸难，我于彼处，为作归依，或作洲渚，或作船形，济诸溺人。 或作萨薄，或作鲛人，或作象王形、马王形，或作小象形、鼋鼍鳖形、阿修罗王形、海神龙王形，或作狗王、蚊虻形。 现如是等种种类形，为作归趣，方便度脱一切苦难。 [50]在这里，婆娑婆陀夜天可以化身为马王救众生的黑风海难，可能在暗示，宝马并非为马，而是其他救世者的化身。 《撰集百缘经》中，则把拯救五百商人摆脱罗刹黑风之难者视为佛陀的前身和成道后的佛陀。 释迦牟尼尚未觉悟成佛之前，曾是一位修行中的仙人。 时有五百商人，欲入大海。 路由河岸，见彼仙人，各共往彼，问讯安吉。 劝彼仙人，令共入海。 仙人答言，汝等自去，设有恐难，但称我名，当护汝等。 尔时商人，闻是语已，进引入海。 大获珍宝，还欲来归，道逢罗刹黑风诸难。 尔时，商人咸共一心称仙人名，即往救护，脱诸厄难。 佛告诸比丘，欲知尔时彼仙人者，则我身是。 彼时五百商人者，今五百比丘是。 [51]释迦牟尼成佛后，他的这一救济功能更加清晰明了，如该经中还说：值大黑风，吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，回波黑风。 时诸商人，各各跪拜诸天善神，无一感应，救彼厄难。 中有优婆塞，语商人言，有佛世尊，常以大悲，昼夜六时，观察众生，护受苦厄，辄往度之。 汝等咸当称彼佛名，或能来此，救我等命。 时诸商人，各共同时，称南无佛陀。 尔时，世尊遥见商客极遇厄难，即放光明，照耀黑风，风寻消灭，皆得解脱。 [52]这里不但有称名的获救法门，而且还明确指出，称名之所以能够获救，是因为被称名者常以大悲，昼夜六时，观察众生。 日夜观察众生的观与称名已经结合得非常紧密了。 由此，引出观音救难信仰就很自然了。 而且，这里还强调，其他的善神都不能解救这种黑风罗刹之难，依此来看，即使有宝马救黑风海难，那也不是一般的善神，而是佛教中的佛或菩萨。 后来，印度大乘佛教进一步完善其理论体系，有一个基本的原则就是，凡是已经成佛者则是觉与行都已圆满者，所以，救世的任务应该由菩萨担任才对。 于是，解救黑风罗刹之难的任务便逐渐转嫁给了观音菩萨。 这种转变应该是在西元前后时期完成的，并经过长期的传播后，被正式写成文字，这就是《观世音菩萨普门品》。 该经一开始对观世音含义的解释与上述解救黑风罗刹难如出一辙：若有百千万亿众生，为求金银琉璃车磲马瑙珊瑚虎珀真珠等宝，入于大海，假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人，称观世音菩萨名者，是诸人等，皆得解脱罗刹之难，以是因缘，名观世音。 《普门品》也称《观音经》。 最初该经单独流行，再后来，才被编入《妙法连华经》[53]。 当观音救海难信仰形成以及逐渐扩大到整个救难信仰的时代，传说中在印度大陆和斯里兰卡间救海难的宝马逐渐被仙人、佛陀暗中取代，一直到后来完全定位于观音。 在观音代替宝马之际和之后，观音并没有和宝马之间建立一种合理的、直接的、令人信服的关系。 这种联系在后来的佛教发展过程中逐渐得以建立。 这种情况直到佛教观音信仰又发展了几百年之后，密教的经典《大乘庄严宝王经》才对此作了明确的解释，认为古来在保克海峡上救海难的宝马就是观音的化身。 该经以释迦牟尼佛向除盖障菩萨叙说往昔因缘的方式，把这个自古相传的故事完整讲述了一遍之后，对除盖障菩萨说圣马王者，即观自在菩萨摩诃萨是，于是危难死怖畏中救济于我。 [54]这是佛教经典中首次承认，古来传说中在印度大陆和楞伽岛师子国之间救海难的宝马就是观音。 可见，观音信仰应该是起源于南印度的宝马救海难信仰。 学术界过去曾有一些观点很接近笔者的这一看法，如美国东方大学博士圣印法师也认为，当时（指5世纪法显旅印期间笔者注），印度人航海经商，尤其是往师子国就是现在的斯里兰卡贸易，来往船只就都供奉观音菩萨以求平安。 这么看来，南印度人已视观音菩萨为海上的守护神，正如同福建及台湾地区以妈祖为海上的保护神一样。 观音菩萨在佛灭后四、五百年，即西历纪元之前，已成为印度人入海求宝和携带金钱财宝、贵重物品的商人一起信仰的对象。 由此更进而成为民间普遍的信仰。 圣印法师认为，观音信仰由印度的南部发展到中部、北部。 圣印法师的观点笔者是赞同的，只是他并未对观音为何起源于印度南部作更多的分析和论证[55]。 另外，孙昌武先生的观点也与笔者基本相同。 他认为，比较谨慎合理的推测是，观音信仰起源于南印海滨地区，本是具有海上守护神品格的菩萨。 在后来关于他的传说中，也有不少海上救护的故事。 而在《普门品》所救七难里，大水所漂是其中的第一项。 以后的普遍的救济品格，大概是从具体的海上救济发展而来的。 [56]综上所述，笔者认为，自古相传的在印度大陆南端解救黑风海难和罗刹鬼难的信仰，成为观音信仰的主要来源。 这也正是观音居住的道场之所以位于南印度海滨而且是自古以来由次大陆通往楞伽岛的要道口的主要原因。 参考资料:Schopen, Gregory, 1987. Inscription on thee Kusan Image of Amitabha and the Character of the early Mahayana in India. Journal of the Association of Buddhist Studies. Chun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara， Columbia University Press, New York, 2001. John Clifford Holt Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka， Oxford University Press, New York Oxford 1991. Jones, J. J. 1956. The Mahavastu. 3 vols. (Sacred Books of Buddhists, vols. 17-19)London: Luzac and Company. Winternitz, Maurice. 1927. History of Indian Literayure. Vol. 2: 245, Calcutta: University of Calcutta Press. Bhattacharyya, Behoytosh, 1924. The Indian Buddhist Iconography. London: Oxford University Press. Nandana Chutiwongs,Avalokitesvara in Indian Buddhism,The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to LEtude dAvalokitesvara. 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Inscription on the Kusan Image of Amitabha and the Character of the early Mahayana in India. Journal of the Association of Buddhist Studies. 10: 116. 转引自：John Clifford Holt Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P. 30[2] Chun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara， Columbia University Press, New York, 2001. PP. 8[3] John Clifford Holt Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P. 30[4] 转引自孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第73页。 [5] 圣印：《普门户户有观音观音救苦法门》，圆明出版社，1995年3月，第25页。 [6] Jones, J. J. 1956. The Mahavastu. (Sacred Books of Buddhists, vols. 17-19) London: Luzac and Company. Vol. 2: 274. [7] 同上注释。 [8] John Clifford Holt Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P. 32。 [9] Winternitz, Maurice. 1927. History of Indian Literature. Vol. 2: 245, Calcutta: University of Calcutta Press. [10] Bhattacharyya, Behoytosh, 1924. The Indian Buddhist Iconography. P 143, London: Oxford University Press. [11] John Clifford Holt Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P. 33。 [12] Nandana Chutiwongs,Avalokitesvara in Indian Art,The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P27-28. [13] [东晋]法显：《高僧法显传》，《大正藏》第51册，第859页中。 [14] 印顺：《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，1994年7月，第483-490。 [15]《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷一，《大正藏》第24册，第101页中-103页中；《众许摩诃帝经》卷一、二，《大正藏》第3册，第934页中-936页下；《起世经》卷十，《大正藏》第1册第363页中-364页上；《起世因本经》卷十，《大正藏》第1册，第418页中-419页上；《佛本行集经》卷五，《大正藏》第3册，第673页上-674页上；《岛史》，《南传大藏经》第六０卷，第19页。 [16]《正法念处经》卷六十七，《大正藏》第17册，第400页中。 [17]《中阿含经》卷四十八《马邑经》，《大正藏》第1册，第724页下、725页下。 [18] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to LEtude dAvalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P. 82. [19] 印顺：《印度大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，1994年7月，第483-490。 [20] 韩秉杰：《婆罗门教神话和佛教神话的比较研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。 [21] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第73页。 [22] [日本]后藤大用着、黄佳馨译：《观世音菩萨本事》，天华出版社，1994年3月，第257-281页。 [23] 《长阿含经》卷三《游行经》，《大正藏》第1册，第16页中-下。 [24]《妙法莲华经》卷七，《大正藏》第9册，第57页上-中。 [25] 曹明：《印度神化故事》，宗教文化出版社，1998年9月，第1－8页；黄志坤：《古印度神话》，湖南少年儿童出版社，1986年12月，第1－16、29－31、40－41、78－80、118－119、153。 [26] 金克木：《梵语文学史》，人民文学出版社，1980年12月，第22页。 [27] 任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社，1981年12月，第228页。 [28] 韩秉杰：《婆罗门教神话和佛教神话的比较研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。 [29] 徐静波：〈观世音菩萨考述〉，载《观世音菩萨全书》，春风文艺出版社，1987年9月，第229－230页。 [30] [日本]后藤大用着、黄佳馨译：《观世音菩萨本事》，天华出版社，1994年3月，第252页。 [31] Soper, Alexander C. 1949-1950. Aspects of Light Symbolism in Gandharan sculpture, Artibus Asiae. 转引: Chun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara， Columbia University Press, New York, 2001. P13. [32] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to LEtude dAvalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P. 82. [33] 圣印：《普门户户有观音观音救苦法门》，圆明出版社，1992年4月，第24页。 [34] 即西方极乐世界的一佛二菩萨。 其中阿弥陀佛居中，观世音和大势至侧立两边。 [35] Nandana Chutiwongs,Avalokitesvara in Indian Buddhism,The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P23、27. [36] 滕田弘达：《原始净土经典の研究》，第一章《净土经典と关系资料》，岩波书店，1986年。 转引自孙昌武《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第7980页。 [37]《大方广佛华严经》（东晋佛驮跋陀罗译本）卷五十，《大正藏》第9册，第717页下。 [38]《大方广佛华严经》（唐代般若译本）卷十六，《大正藏》第10册，第732页下。 [39]《大方广佛华严经》（唐代实叉难陀译本）卷六十八，《大正藏》第10册，第336页下。 [40] [唐]玄奘述、辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第932页上。 [41] [唐]玄奘述、辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第931页下。 [42] [唐]玄奘述、辩机撰、季羡林等校注：《〈大唐西域记〉校注》，中华书局，1985年2月，第862页。 [43]《妙法连华经》卷七，《观世音菩萨普门品》，《大正藏》第9册，第56页下。 [44]《佛本行集经》卷四十九、《有部毗奈耶》卷四十七、《大毗婆沙论》卷七十八、《慧琳音义》卷七等均有记载。 [45] [唐]慧立、彦宗：《大慈恩寺三藏法师传》卷四，《大正藏》第50册，第241页上。 [46]《贤愚经》卷九《大正藏》第4册，第441页下。 [47]《大乘本生心地观经》卷四，《大正藏》第3册，第311页上。 [48]《佛本行集经》卷四十九，《大正藏》3册，第881页中。 [49] 如：《增一阿含经》卷四十一，《大正藏》第2册；《佛本行集经》卷四十九，《大正藏》第3册；《出曜经》卷二十一，《大正藏》第4册、《大唐西域记》卷十一等。 此外，巴利藏中《本生》中的《云马本生》、《六度集经》、《说一切有部毗奈耶》等都有记载。 [50]《佛说罗摩伽经》卷中，《大正藏》第10册，第863页下。 [51]《撰集百缘经》卷九，《大正藏》第4册，第244页下-245页上。 [52]《撰集百缘经》卷九，《大正藏》第4册，第244页中。 [53] 关于《普门品》和《妙法连华经》的关系，许多学者曾作过研究。 他们认为，《普门品》开始是单独的一部作品，而且出现的时间远远早于《法华经》其他部分。 参见日本学者后藤大用着《观世音菩萨本事》第233-242页。 [54]《大乘庄严宝王经》卷三，《大正藏》第20册，第57页下。 [55] 圣印：《普门户户有观音观音就苦法门》，圆明出版社，1995年3月，第2829页。 [56] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第78页。 发布时间：2022-12-28 11:02:46 更新时间：2024-03-17 13:52:38 来源：素超人 链接：https://www.suchaoren.net/wei-69230.html