标题：成唯识论释义 内容： 成唯识论释义成唯识论是成立唯识之论。 唯识学建立于无着世亲。 佛教在释迦世尊涅槃之后，最初声闻乘流行，以证得出世的阿罗汉果为目的。 后来乃有菩萨乘兴起。 以声闻乘不求成佛，为未到究竟，且其度人的方便亦不广大，因目之为小乘。 而自命为大乘，广度一切众生。 同登无上佛道。 大乘先有龙树提婆所倡导的中观系，后有无着世亲所建树的瑜伽行系，为印度大乘佛教的两大系。 中观系学说，以般若空为中心，导六度万行。 末流之弊，陷于恶取空。 无着世亲为兄弟二人。 皆先学于声闻乘萨婆多部，后回小向大。 宗弥勒虚妄分别有之教，建立阿赖耶识缘起说，以说明世间出世间之因果相，宣扬非有非空之中道观。 世亲先后造二部唯识论。 第一部有二十颂，自作释论，为二十唯识论，广破外难以立唯识。 第二部有三十颂，未及造释论而逝世。 三十颂是显明正义以立唯识。 当时即有亲胜，火辩，造此颂释。 后又有难陀，德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月，各造释论。 今此成唯识论，即三十唯识颂之十家释论，玄奘决择综合译为一部，其中以护法学说为主，于诸家不同义中，多作为指南。 即以此故，标题为护法等菩萨造。 稽首唯识性 满分清净者 我今释彼说 利乐诸有造论之初，例有归敬颂，以表明造论所宗，学说之所继承。 同时求其加被，亦即请求指导之意。 稽首是以头至地，即顶礼，所以表示敬礼。 今造唯识论，故归敬于唯识性清净的人。 于唯识性有已圆满清净的，即佛。 有部分清净的，是菩萨。 满清净者，分清净者，同是吾师，故同致敬礼。 清净即明白之义。 不明白唯识，今使其明白。 故此论亦名净唯识论。 以其显唯识理，极为明净。 读后能令人于唯识所以成立之理，清楚明了。 于唯识之下加一性字，性是自性，即指识言，亦可说即识言所指之事。 非别有物作为识之性。 后二句明造论的用意。 为什么我今欲造论解释彼唯识之说？ 乃是为了利益安乐一切有情。 安乐是就听闻学习者当时所得感受而言。 利益是指其后来所得效果而说。 总的说是利乐有情。 今此论如何利乐有情？ 令有情得到什么利益安乐？ 次下论文说明。 今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。 生解为断二重障故明造论之义，有三种说。 第一说，造此论是为了令人明了二空。 二空是我空法空。 因为人们对于我法二空，有的完全迷昧无知，有的闻到二空之说而不能正确理解。 产生谬误的知见。 前一种是未闻佛法的人，以及闻而未解的人。 后一种是已闻佛法，甚至已有研究，而误解的人。 迷于二空的人，应令生起知解。 谬解二空的人，应令生起正解。 解二空有什么用？ 为什么要于二空生正解？ 为了断二重障。 解二空能断二重障。 二障是烦恼障与所知障。 由烦恼障障大涅槃，流转生死，由所知障障大菩提，不得大觉。 故名之为重障。 由我法执，二障具生，若证二空，彼障随断何以于二空生解能断二障？ 谓由于我法二执为根本，烦恼所知二障都生起来了。 所以证得二空，彼二障即能随之而俱断。 如树依根生，断其根本，则枝叶自枯。 若但斩除其枝叶，未断其根，复能由根重生枝叶。 断障为得二胜果故。 由断续生烦恼障故，证真解脱。 由断疑解所知障故，得大菩提为什么要断二障？ 断二障有什么利益？ 谓断障为了得二殊胜之果，一、真解脱。 二、大菩提。 由于烦恼障，轮转生死，相续不断。 十二缘起中，无明发业，爱取润生。 发业润生，都是烦恼。 烦是扰义，恼是乱义。 扰乱有情，故名烦恼。 烦恼为障，名烦恼障。 若烦恼障断，则不发业，不润生，不复相续生死，而证解脱。 解脱即涅槃，义译圆寂。 圆是圆满。 寂是寂灭。 离烦恼之缚，故名解脱。 声闻缘觉，亦出离烦恼而得解脱，以较佛果。 未至其极。 佛之涅槃，乃为真解脱，故说由于断了使相续生死的烦恼障之故，证到真解脱。 所知障是障碍所知，所知即一切法，一切法无非所知，若有若无，皆是所知，由于此障，于所知不能正确了解，若能断所知障，则正智生起，如实真知，而得大菩提。 菩提此翻名觉。 二乘亦称觉，唯佛为大觉。 故说由于断了障碍知解的所知障之故，得大菩提。 此第一说是安慧等说。 按：以上第一说，为令于二空生解，断障得果，此犹是大乘通义，广泛而言，未切就唯识立说。 又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空。 于唯识理如实知故。 执我法为实有者，追逐外境。 不知在认识范围之一切，皆不离于识。 若施以唯识之教，令知离识无境，境不离识。 则无我法可执。 故执我法者，必迷唯识。 能于唯识之理如实而知，可通达我法二空。 唯识二十论说：说唯识教受化者，能入所执法无我。 故唯识之教是破我法二执，令达二空。 此第二说，是火辩等说。 按：上粮利智，无我亦无法执。 故闻佛说五蕴十二处十八界十二缘起等破我之教，自然无复可执。 金刚经说：若取法相，即着我人众生寿者。 愚者随语生执，闻五蕴无我之教，而执蕴处界等为有法。 故又说般若之教，明缘生性空，我法皆无。 情执深重之辈，又闻而流于恶取空，于是有非有非空唯识之教。 辩中边颂曰：识生变似义，有情我及了。 此境实非有，境无故识无。 又曰：依识有所得，境无所得生。 依境无所得，识无所得生。 所以欲说唯识之教，其义显然如此。 仍有闻唯识而执心执我。 则是执药成病，无可救药的了。 虚心好学者，不可不自警。 复有迷谬唯识理者。 此专就迷谬唯识之理者而言。 迷谬唯识之理妁，下列举四种邪执。 或执外境如识非无。 唯识之说，无外境，有内识。 有的执有外境。 同于内识，两俱非无。 彼以为决定有离心的实境。 此为世俗之见，外道之说，小乘萨婆多部等亦如是说。 或执内识如境非有有的执外境无，内识亦无，二俱非有，一切皆空。 此为不善学般若的恶取空。 按：后世一类中观学者，不知方便，破斥阿赖耶识依他起性，亦每陷此弊。 或执诸识用别体同。 有的认为诸识之用虽异，而同是一体。 此一心论。 唯心者多如是说。 唯识中亦有菩提讲台成唯识论释义一意识计。 按：中国佛教盛行性宗，皆言唯一，二体。 以唯识为相宗。 言性宗之唯心为真心，以相宗之唯识为妄识，真妄两异。 这真心妄心一心多心的问题，自唯识学研究者兴起，已展开讨论，有种种不同之争了。 或执离心无别心所。 有的否认有心所，以为心所即是心。 如毗婆沙百四十二云：尊者觉夫作如是说，诸有为法有二自性，一大种，二心。 谓离大种无所造色，离心无别心所。 诸色皆是大种差别，无色皆是心之差别。 又如正理十一云：有譬喻者，说唯有心无别心所。 为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中，得如实解，故作斯论。 唯识之理，甚深微妙，如实知解，极为不易。 于此有种种不同计执，皆应遮破，方能于唯识之理，恰如其分，真实知解。 因此故造此论。 此是第三说，护法等说。 按：三家之说，第一家为解二空断二障证二果，通于大乘。 未言唯识，泛而不切。 第三家为破种种执解唯识理。 言局于别。 不通于总。 有与大乘隔而不联之感。 第二家为知唯识达二空，其言备，而似约。 今综合三家之说，层次相接，乃为周详。 唯识之识，是我吗？ 是法吗？ 人们闻唯识，很多认为这识即是我，尤其是对于阿赖耶识，觉得这不是我是什么呢？ 只不过换一名称吧了。 识为什么不是法？ 法是包括一切而无外之名。 无为的，有为的，清净的，染污的，有的，无的，什么什么，统统是法。 什么又可以有不是法的识？ 硬要说唯识之识不是我不是法，不过是文字游戏而已，玄想空谈而已，决非实际之言吧！ 这个问题，我们不可不有明确的认识。 为什么要造此论，论明言为要解唯识理。 令达我法二空。 这样，唯识之识，不是我。 不是法，再也明确不过的了。 非但不是我，不是法，而且解唯识则达二空，达二空则解唯识。 因此，若以识为我，以识为法，则为不达二空，不解唯识。 即使口说识非我，识非法。 而于识之与我，识之与法，思想上混淆不能分清。 也是不达二空，不解唯识。 唯识之识，与我法二执。 分别何在。 这是我们学此论始终应当作为中心问题而注意的，要知道，此论自始至终，即是解决这个问题。 若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？ 已说造论缘由。 自此以下，造论释颂。 此借问发起。 问：世间说有我法，圣教亦说有我法。 今若唯有识，为什么说有我法呢？ 我法与唯识相反。 有我法则非唯识。 唯识则无我法。 观此问，可见若有人以唯识之识为我。 或以为法，或不能明辨识与我法之不同，此皆是错误的思想，是未能正确了解唯识，通达我法二空，得到真实利益的。 三十颂可判为境行果三分。 前二十五颂为境，次四颂为行，后一颂为果。 颂曰：由假说我法，有种种相转，彼依识所变。 举颂以答，说：我法是假说的，由于假说，乃有我种种相转起，法种种相转起。 问：我法种种相的转起，何所依而为变现的呢？ 答：他是依于识而现，是识所变的。 述记说；假有二种。 一者无体随情假。 多分世间外道所执。 虽无如彼所执我法，随执心缘亦名我法，故说为假。 二者有体强设假。 圣教所说，虽有法体，而非我法。 本体无名，强名我法，不称法体，随缘施设，故说为假。 因二起言，称之为说。 世间外道所说种种我法，实无有体，是随其情见，执为我法，故是无体随情假。 圣教所说种种我法，是有所指的。 然是无可名而强名，名不称体，故是有体强设假。 问：真如无为法，不应是识变。 答：真如是识实性，不离识故。 仍是唯识。 然若心所想的真如，口所说的真如，那又是识所变现了。 按：佛鉴于生死轮回之苦，究其根源，在于执我。 为说无我之教，使一切有情同得涅槃解脱。 佛涅槃后，声闻乘盛行。 然有滞于言教的，认为我无法有。 执有实法。 偏离正教。 后有龙树崛起，深探般若之理，大破外道小乘之执，广明我法二空。 无奈凡夫情见太深。 扶得东来西又倒，闻空而执空，陷于恶取空。 补偏救弊，无着世亲出，以非有非空立说，广明法相，归摄于识之范围而说。 无着造摄大乘论，以阿赖耶识为所知依。 世亲进而建立唯识学，先著二十颂论，广破外难。 后造三十颂，详辨识变。 无着世亲在龙树之后，龙树已大破我法二执，广明二空于先。 故世亲造颂，不需复多赘我法二空之辨。 于我法相，仅以假说二字总略，作为发起论端，直下即说识变。 论师作释，为普利群机，接引初学，于是补充以详破我法二执之论。 我法二者，假说而已。 凡夫情见，执以为真，是生谬妄。 佛说我法，乃无可名而假名，知其为假，故非但无害，且用之以表达，利益有情。 此能变唯三 谓异熟思量 及了别境识唯识之说，谓境不离识。 一切事物，必需为识之所知，才发生关系，若不能感觉，非意想所能及。 则是不相干的。 此不相干的，即令是有，亦等于无。 此唯识之识，不只局限于现前感觉之所得，现在意识之所能想。 今虽未感觉，虽未意想得到。 今后能感觉，今后能意识，仍不离识。 唯识之义，不过如是。 若以识为真实有的本体，则同于我执，同于法执矣。 所谓识之变现，言识之现行，必有见相二分。 即令有所托本质境，亦必是别识，以离识之境不可得故。 我法种种相，皆识之所变。 能变之识，可有几种？ 答：一切因缘所生，识是依他起性，有因待缘而成，今此现行识，是过去因缘力成熟之结果，名为异熟果。 异熟之义有三，一变异而熟二异时而熟，三异类而熟。 以其自因至果是变异了，经过相当时间了，不同类了。 此为最基本的识，名为异熟识。 异熟识变现为根身器界，及带有无始来种种识的潜力，即种子。 这是第一能变识。 识是有主观性的，首先的主观，最基本的主观，是自执为我，思量有我。 思是思虑，量是量度。 而且此自我思量是自明的，亦无片刻断的。 这是第二能变识。 识应当能认识事物，作种种分别，即是对境了别。 这是第三能变识。 三能变识，以第异熟果报识为基础。 由此而转生第二思量执我识。 更由第一第二转生第三了别境识。 三能变识是层次而同存的。 论曰：世间圣教说有我法，但由假立，非实有性。 释颂第一句。 世间说有我有法，圣教亦说有我有法。 应知此皆但由假立，非实有性。 我谓主宰。 法谓轨持。 何谓我？ 我谓主宰。 主是自在义，能作主，即自在。 宰是割断义，即能支配，有自在力割断力是为我。 何谓法？ 法谓轨持。 轨是轨范，可生物解。 如车有轨道，其行必循，如物有模范，不离其形，故可令人知道是这个东西。 持谓任持，不舍自性。 凡物都各自有其所在，坚固保持，不放弃自己的样子，不失去固有的性质。 任持其自性不失，有轨范可令生解，如是为法。 故一切无不是法。 然所谓主宰，所谓轨持，皆相对而言其如是。 世人执以为实有体性如是，是则大谬。 彼二俱有种种相转。 释颂第二句。 言彼我法二种有种种差别相生起。 我种种相，谓有情命者等。 预流一来等。 世间说种种我相，如有情，命者，士夫，作者，受者，知者，见者等。 圣教说种种我相，如预流一来、缘觉、菩萨等。 法种种相，谓实德业等，蕴处界等。 世间说种种法相，如胜论说，实德业实者诸法体质，德者德相，业者作用。 圣教说种种法相，如蕴处界等。 转谓随缘施设有异。 转是起义。 施设即安立。 一切都是缘生，施设此种种名，由于随缘而有不同。 世间由于种种分别横计等缘，率己妄情而施设。 圣教的施设，由于证得。 随机施教，说我说法，由四缘故。 一言说易故，二顺世间故，三能除无我怖故，四有自他染净信解事业等故。 如是诸相，若由假说，依何得成？ 释第三句。 借问徵起。 如上种种我法相，若非实有，而为是假。 假必有所依。 若无所依则不得成。 此所依是什么呢？ 彼相皆依识所转变而假施设。 答：我法之相，皆假施设。 此假施设，依于识，依于识所转变。 识是幻，非我非法。 识之现行，变似见相二分。 情见依此，妄执我法。 圣教依此，假说我法。 识所变者实非我法，世间及圣教所说我法，皆依此假设。 识谓了别。 此中识言。 亦摄心所。 定相应故。 既依识变，何者是识？ 故此释识名义。 了别是识之行相，举行相以显识自体。 此识之一言，亦包括心所在内。 以心所不能孤起，必与心王相应而起，故言心言识，义兼菩提讲台成唯识论释义心所。 按：所谓唯识之识，可说即是认识。 即是经验。 唯识学是研虹认识论的。 是讨论经验之学问。 变，谓识体转似二分。 相见俱依自证起故。 释识变之变义。 现行即此识体。 似有见相二分，是识体所转起。 安慧说，识体转似见相，非有见相，仍是一识。 以见相为遍计执。 谓由识自体虚妄习故。 不如实故，有惑执故，无明俱坟。 护法说，识体转似二分，识体是自证分，见相二分依自证分起，见相二分亦依他起，共自证分为三分。 若四分说，即自证分中有证自证分，此不分说。 依斯二分施设我法，彼二离散此，无所依故。 即以此见相二分，为我法二执所依，于此施设我法名言。 若离此见相二分，别无可为我法二执之所依了。 或复内识转似外境。 此又一说，不说识体转似二分，唯说内识转似外境。 以内识为见分，现似外境为相分。 此相分不离内识，妄情执为外境，依此而有我法二执，此是难陀亲胜等义。 识有见相二分，难陀等立二分，至陈那立三分，加自证分。 至护法立四分，更加证自证分。 安慧一识不分，以所变见相为遍计执。 立二分三分四分者，每分皆是自识。 故皆是依他起性。 此论是玄焚集诸释合译，故其中见解，各有不同。 据窥基说：或有一师之说，假叙异执，种种研寻，最后方申了义说。 于假设中都言有义，非多有义便是多师。 如护法多为此释。 或有诸师各说异理，论中多言有义。 其例非一。 或初不说有义，后方言有义，如是以初说为胜。 或于初后诸说皆言有义，如是多以后说为胜。 或有初后皆言有义。 理等教齐，此可任情取舍。 大凡前者但解，后说理以微，此是一师所假说。 或前说理广，后理教略，初无有义，此初说为胜。 或前理略，后理教广，皆言有义，以后为胜。 或初后皆言有义，理教皆均，无所偏胜，取舍难知。 今此释识变二说，亦无偏胜。 我法分别熏习力故，诸识生时变似我法于识变之义，再作详细说明。 诸识生时变似我法，识为因，识为能变。 然一切法缘生，不许执有第一性。 故识能生他，识亦他生。 识为他因，识亦他果。 今此变似我法之识，是由于我法分别熏习力之所生。 熏者击发义，习者数数义。 由我法分别数数熏发有此种故，后诸识起变似我法。 按：识生变似我法，我法分别熏习生识，岂不是循环论？ 此与鸡生蛋蛋生鸡之说法有什么不同？ 这样没有解决问题啊！ 然第一性之因，求不可得。 且求第一性之因。 这思想是错误的。 事实上鸡是蛋生，蛋是鸡生。 我们求鸡应于蛋，求蛋应于鸡。 若求鸡不于蛋，则不可得。 求蛋不于鸡，亦不可得。 故说鸡生蛋，蛋生鸡，事实上是解决问题了。 今说识生变似我法，我法分别熏习力故识生，亦同此理。 能明此因果，不坚执我法，则能打断恶性循环，而得解脱，解决问题了。 要知佛法不是戏论，不是文字游戏，不是妄逞意想，不是谈谈而已，而是要实际解决生死轮回大问题的！ 或者不满意于如是之说，而坚决要求更为第一性的真实体，或解释唯识之识为第一性真实体。 这样说法，且不问其为是为非，为究竟为方便，总之，越出唯识学的范围了，是非佛法了。 此我法相虽在内识。 而由分别似外境现。 诸有情类无始时来缘此执为实我实法。 如上所说，我相法相是在识内的。 虽在识内而现似外境。 其所以现似外境，由于识的虚妄分别之力。 有情即缘此似我法相，妄执以为实我实法，推其妄执之所从来，前无有始，因时间是无始的。 如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现。 缘此执为实有外境。 为令闻者易晓，更举喻以说明。 有如患热病的人所见所闻种种怪异。 又如睡梦中的境界。 这些都是其人心之所现，而似种种外境之相。 其人缘此自心所现境，执为是真实外境。 愚夫所计实我实法，都无所有。 但随妄情而施设故，说之为假。 由此可知，凡夫愚痴，其所计执的实我实法，完全无所有。 不过随其虚妄情见，施设以为有。 故说之为假。 内识所变似我似法，虽有而非实我法性。 然似彼现，故说为假。 内识所变的似我似法，不能说是绝对无。 缘生之法，依他起有。 然虽是有，而非是实我性，非是实法性，既非实我法性，何以圣教亦名之为我法？ 以其似我法故，名为我法故，亦说为假有。 外境随情而施设故有如识。 内识必依因缘生故非无如境。 由此便遮增减二执。 此结归非有非无中道唯识义。 所谓外境，心外之境，这是凡夫情见，随情见而施设的，绝对非有，如龟毛兔角，不能如识那样是有。 所谓内识，有情自内识，这是依因缘而生的，不能说他绝对无，如同外境那样的无。 由此之故，外境非有，内识非无，非有非无，中道义立，唯识义成。 若说心外有境，则非有谓有，是增益执。 若说内识亦无，则非无谓无，是损减执，无增减二执，则如理如实。 按：内识必依因缘生故。 此语需注意，内识依因缘生，且加一必字，明其无例外，不能说有识是因缘生，有识非因缘生，若以为前七识是因缘生，根本识非因缘生，这是错误的。 唯识之义，建立于因缘生，若否定缘生，则拨无因果，陷恶取空。 若以识为因缘生，非实有，舍弃此因缘生法，乃得不生不灭的真常体，则与外道所说神我。 所说自性，又有何二？ 又有何别？ 若即以识为真常实体，则论说若执唯识真实有者，亦是法执。 且与论中所说阿赖耶识相，处处矛盾，毫无相合之处。 境依内识而假立故，唯世俗有，识是假境所依事故，亦胜义有。 外境实无，依内识而假立，故是世俗以为有。 内识是假境之所依的本事，故其为有，较境为胜一层之义，是胜义有。 境是世俗有，求其胜义，则不能有，故说唯世俗有。 识则不仅是世俗有，进而较境胜一层义，亦可说是有，故说亦胜义有。 求事物之有无假实，智慧浅深，所见不同。 就两极而言，可以凡夫之见为世俗圣者所见为胜义。 在世俗所见为真实。 名之为世俗谛。 圣者所见为真实。 名之为胜义谛。 就两极之间，重重较论，法相于世俗胜义，各有四重之说。 世俗谛四重。 一假名无实谛。 谓瓶盆等，但有假名而无实体。 二随事差别谛。 谓蕴处界等，随彼彼事，立蕴等法。 三方便安立谛。 谓苦集等，由证得理而安立故。 四假名非安立谛。 谓二空理，依假空门说为真性。 由彼真性内证智境不可言说，名二空如，但假说故。 此前三种法可拟宜。 其第四种假名施设。 胜义四重，一体用显现谛。 蕴处界等，有实体性，过初世俗，故名胜义。 随事差别说名蕴等，故名显现。 二因果差别谛，谓苦集等，知断证修，因果差别，过俗道理，故名胜义。 三依门显实谛。 谓二空理，过俗证得，故名胜义。 依空能证，以显于实，故名依门。 四废诠谈旨谛。 谓一实真如，体妙离言，故名胜义。 过俗胜义，复名胜义。 后三世俗，即前三胜义。 故此三者，亦名世俗，亦名胜义。 第一世俗唯世俗。 第四胜义但胜义。 真不自真，待俗故真。 俗不自俗，待真故俗。 述记说：真俗二谛，今古所明。 各为四重，曾未闻有。 可谓理高百代，义光千载者欤尸世俗是无，胜义是有。 世俗是假，胜义是实。 我法是第一世俗，故唯是无，唯是假。 第四胜义，不可言说。 一落言诠，已入第三胜义，即第四世俗了。 其馀或时说假。 或时说实，皆从相待而言。 读此论者，不可不知。 云何应知，实无外境，唯有内识似外境生？ 颂文唯言假说我法，未有破我法之文。 盖承用前人之说，故不复叙。 护法等论释，详破我法，乃所以便利初学。 学唯识者，若非先于破我法有深刻研究，充分认识。 引起思想上之领会，情见上之改变。 其学习唯识。 必然产生不正确的看法，以阿赖耶识为同于神我，同于大我，而不自知其谬，故学唯识，首先应于此破我法之论，详细研究，深刻体会，发现自己思想深处的错误，加以根本改变。 论以发问徽起。 客观实在，常人之见，此是自明，无有生疑。 今何以说外境实无，此所见所闻所觉所知之境，是内识之所行，似外境而现？ 实我实法不可得故。 答：实我实法不可得故。 问何以实无外境，答以实我实法不可得。 此是互言以显，文略义具。 令知无实外境是我法二空，唯有内识非许执为法我。 如何实我不可得耶？ 实我实法，依次逐一破之。 先破实我，亦以问起。 诸所执我，略有三种。 先总破所执我，归纳为三种而破。 一者，执我体常，周遍，量同虚空。 随处造业，受苦乐故。 我必是一，不能二我。 二则一自一他，自是我，他非我。 故时间上之前后我亦必是一，前后一我则是常，故我必是常。 即使非无始无终，其在一期寿命中，自生至死，亦必许为常为一，不可前后为二我。 若问我的大小，则可有不同说法。 我既在任何地方造业，又在任何地方受苦受乐。 或生于天，或堕地狱，或为人，为畜生，为鬼，周遍各处。 则我之量，应广大同虚空之无边，故能随处而现。 述记说：此谓数胜论等计。 胜论执我，实句义摄，能作能受。 数论执我体是受者。 三德是能作，转作法已，我受用之，名受苦乐。 此为大我，数论名之为神我。 大我现五趣，一一有情，为小我，轮回而现，受苦受乐。 小我合于大我，不复现于五趣，复归自性，是为涅槃。 我国大乘佛教，亦有大我，自性之说，与外道如何辨别，值得深思。 二者，执我其体虽常，而量不定。 随身大小有卷舒故。 第二种说法，认为我与身体同样大小，身大我亦大，身小我亦小。 我体是常，在诸趣轮回，随其所得身之大小而同大小，则是我之量为有伸缩而不定的。 可卷缩而处于小身中，可舒展而满于大身中。 述记说此是尼犍予之类所计。 三者，执我体常，至细如一极微。 潜转身中作事业故。 第三种说法。 同样执我体是常。 而是极小微细。 如所谓最小的极微。 这样小的我怎能周遍身中，发动身体，造作事业呢？ 以其潜在身中，很迅速地转动，使身体造作。 述记说：此即兽主遍出等计。 又说：今此总叙三计五师所执之义，馀九十种所计我等不异三故。 初且非理。 所以者何？ 上已总述三计，自此以下破斥，逐一别破。 先破初计大我。 执我常遍，量同虚空，应不随身受苦乐等。 人无不以受苦乐为我。 若不能受苦乐，即亦无我。 今所执我，既常而遍，量同虚空；无处不在，则无处不受。 以既遍处，不能有此处受彼处不受之别，即不能随于身受苦乐了。 亦无可分别此苦彼乐了。 此破大我不能为受者。 又，常遍故，应无动转。 如何随身能造诸业？ 人无不以我为作者。 若非能作，则亦失其为我。 造作需动转，不能动转，即无造作。 今大我常遍，无处不在，更无可动转处。 无可动转，如何随身能造诸业？ 此破大我不能是作者。 常遍故，既不能受，亦不能作，无受无作，无所谓我。 又所执我，一切有情为同为异？ 前就常遍则不能作受破。 此就常遍则有情同一破。 各各有情，各执自我。 然大我既遍，则彼此莫分，故此难同。 若言同者，一作业时，一切应作。 一受果时，一切应受，一得解脱时，一切应解脱。 便成大过。 大我既遍，应无彼此可分，则是同是一。 彼此诸我，都是同是一。 则一作业时。 即应一切俱作。 一受果时，即应一切俱受。 一得解脱了，即应一切得解脱了。 这不是极大错误吗？ 若言异者。 诸有情我更相遍故，体应相杂。 大我既遍，如何可异？ 异则不遍，遍则不异。 若强言异，异而既遍则其体相杂。 即各各我相入而成一。 故虽言异，还等于同。 又，一作业一受果时，与一切我，处无别故，应名一切所作所受。 再者，我异而遍，处无可别。 则一作业时，即一切作。 一受果时，即一切受。 亦同前失。 若谓作受各有所属，无斯过者。 理亦不然。 若以为诸我虽皆遍处。 各各所作所受，各属一我，不相混淆，故无过失。 此亦不合理。 业果及身，与诸我合，属此非彼，不应理故。 业果及身，既皆遍处，则与诸我。 无有不合。 而说属此不属彼，无有此理。 一解脱时，一切应解脱。 所修证法，一切我合故。 业果及身，既与一切我合。 所修所证，亦无不与一切我合。 故一解脱时。 一切应解脱。 这是不应理的。 若问真如如何？ 述记有答：然内真如，既非是我，又无系属，亦不作受，故无不定返诘过失。 若以真如为我，则不能免此过了。 中亦非理，所以者何？ 次破中计同身大小我。 我体常住，不应随身而有舒卷，既有舒卷，如橐笭，应非常住。 举其矛盾，反覆责难。 随身而有舒卷是无常。 常住则无变异。 我体既常住，何可随身而有舒卷？ 若有舒卷，非常住了。 橐笭即风箱。 我可随身舒卷。 则如风箱中风。 此破其常。 又，我随身，应可分析，如何可执我体一耶？ 又，我随身有舒，是可分析的了。 可分析的，如何是一？ 此破其一。 故彼所言，如童坚戏。 如此明显易知的矛盾之言，竟然出诸于口，岂不等于儿童的嬉戏吗？ 后亦非理。 所以者何？ 最后所计小我亦非理，此破之。 我量至小如一极微，如何能令大身遍动？ 我之量小到极点，如量小的极微。 既是最小，则与大身不能遍合，何以一刹那中同时能令大身遍动？ 此以小不遍大难其动。 若谓虽小，而速巡身，如旋火轮，似遍动者。 则所执我。 非一非常，诸有往来。 非常一故。 若以为我虽小，而其动迅速，能刹那巡回于身，似同时遍动。 如旋火轮。 火实巡回，以其迅速，似为火轮。 若如此，则其所执我，犹如火轮，非一非常了。 诸有动转往来的。 即非常非一。 火轮非一似一，非一亦非常。 此以动破其常一。 又所执我复有三种。 前三种计执我，是玄想的，想像的。 有三种执我，是就现象上分别而执取的。 一者即蕴。 我即身，身即我，此是世间常识计我，身五蕴为质，色受想行识五蕴识聚而为身，身外非我，此身为我，这是最明显的现象，虽极愚呆者亦作如是执。 不独人类，一切动物皆然。 观其行动可以推知。 即蕴之中，又有分别，有是总计的，有是别计的。 或总五蕴计我，或计色为我，或计心为我，种种不同。 二者离蕴有以蕴不是我，而计离蕴有我，蕴外有我，或计我住蕴中，或计我住蕴外，或计我不住蕴亦非蕴外。 三者与蕴非即非离。 若即蕴不是我。 离蕴亦不是我，于是转{十我与蕴非即非离，小乘有犊子部，彼宗计我与所依蕴不即不离，又计我为不可说。 有斥犊子部为附佛法外道，有许其为方便说。 我国佛教，多有说非色非心即色即心非即非离的不可思议的灵知，亦有不讳而即名之我的，甚至有以为佛说无我只是破自己小我的，与此皆相似难辨。 初即蕴我。 理且不然，我应如蕴，非常一故。 三种我执，依次逐一破之。 先破初计即蕴我。 执即蕴我，有总执，有别执，破亦总破别破。 此破总缘蕴而起我见。 五蕴非一，五蕴非常，何可即蕴是我？ 若即蕴是我，我亦非常，我亦非一了。 若非常非一，何可是我？ 又，内诸色定非实我，如外诸色，有质碍故。 别缘色蕴而起我见的，此破之。 身外诸色是不执为我的，执为我的是身内诸色。 身内诸色与身外诸色，同是有质碍。 有质碍故，定非实我。 以有质碍即可分析，可分析即非实有，即非常非一，即非实我了。 心心所法亦非实我。 不恒相续，待众缘故。 受想行识四蕴，识蕴是心法，受蕴想蕴是心所法，行蕴中亦大部分是心所法。 心心所法是间断的，不恒相续的，待众缘而生起的，非常，非一，非实有，故亦非实我。 馀行馀色亦非实我。 如虚空等，非觉性故行蕴中的不相应行法，色蕴中的无质碍色等，非觉性故，亦非实我。 一般所谓我，是应有知觉的。 若非觉性，别同于虚空，何可是我？ 因明之法，遮他为论。 言非觉性，不能翻显是觉性故许为实我。 中离蕴我，理亦不然。 应如虚空，无作受故。 一切有为法，五蕴摄尽。 离五蕴则非有为法。 若非有为法，则无作无受，同于虚空。 何可以之为我？ 后俱非我，理亦不然。 许依蕴立，非即离蕴，应如瓶等，非实我故若以与蕴非即非离是我，亦不合理。 既许我依蕴立，非即蕴，非离蕴，则如瓶盆等，依色尘等立，非即色尘等，非离色尘等。 即如瓶盆非实法，亦非是我了。 若谓如真如，真如亦非我。 述记说真如依蕴，亦不即离，然非实我。 又既不可说有为无为，亦应不可说是我非我。 犊子部计我为不可说，计此我非常无常，不可说是有为无为，今破之说，既不可说，则是不可说是非我，亦不可说是我。 故彼所执实我不成。 此总结执实我不成。 以上二类三种我执。 第一类是就体量上的分别执。 第二类是就体质上的分别执。 次下更就体用上提出责难破之。 又诸所执实有我体，为有思虑？ 为无思虑？ 人皆以思虑为我之用，似乎毫无疑问的。 欧西哲人笛卡儿怀疑一切。 亦说我思故我在，认为此是确定无可疑的。 今于此无可疑处提出责问。 若有思虑，应是无常，非一切时有思虑故。 我有思虑吗？ 思虑是转变无常的，非一切时皆有思虑的。 我有思虑，应是无常的了，若无常的，非我了。 若无思虑，应如虚空，不能作业，亦不受果我若无思虑，无思虑则不能作业，亦不受果。 作业受果，由于思虑发动。 若无思虑，不是同虚空了吗？ 同无情的顽物了吗？ 故所执我，理俱不成。 以有无思虑责难。 有思虑则无常，无思虑则同虚空，故两俱不成。 又诸所执实有我体，为有作用？ 为无作用？ 总就作用难破，有体有用，我有无作用？ 若有作用，如手足等，应是无常。 不能说没有作用，然有作用，则如手如足，有作用的，无不是无常。 我有作用，我是无常了。 若无我，即非我。 若无作用，如兔角等，应非实我。 若退计我无用者，则如同兔角了。 兔无角，而说有兔角，兔角无作用。 若我无作用，则此我亦如兔角之有名无实，非是实我。 故所执我，二俱不成。 无有计我无用者。 此乃假作双边防军之难，明两俱不成。 以上就本体论责难我。 次更就认识论责难以破我。 又，诸所执实有我体，为是我见所缘境不？ 我见应有所比缘境。 彼彼所执的种种实有我体，是否即是生我见之所缘境？ 若非我见所缘境者，汝等云何知实有我？ 种种执有实我，当然各以其所执为我见所缘境。 若说我见不是以此等为所缘境，什么有我见呢？ 怎知有实我呢？ 若是我见所缘境者，应有我见非颠倒摄，如实知故。 你们各有我见，各以所执为实我，作为所缘境，这样，你们是如实而知了，你们的我见应有非属于颠倒的了。 若尔。 如何执有我者，所信至教，皆毁我见，称赞无我，无我见能证涅槃，执着我见沉沦生死？ 岂有邪见能证涅槃，正见翻令沉沦生死？ 我见若非颠倒，为什么你们所信的圣教，皆毁我见，称赞无我？ 说无我见能证涅槃执着我见要沉沦生死？ 难道错误邪见能证涅槃，正知正见翻令沉沦死？ 印度人普遍有宗教信仰，外道众多，皆以出生死证涅槃为无上目的。 释迦未出世之前，阿罗汉果已成为众所共求。 释迦证菩提，此世间乃有第一证得阿罗汉果者。 此言其自教相违，谓若我见为正确，则我见不需破，亦不能破。 既以我见为如实知，而又毁之，是矛盾了。 按：不但宗教徒，世间人亦如此。 人人皆执有实我，以为真实不虚。 而又无不以自私自利为恶，以大公无私为高尚，不是矛盾吗？ 又诸我见，不缘实我。 有所缘故，如缘馀心。 再者，我见是不能缘实我的。 心是能缘，必有所缘，所缘是心现起相。 心唯能缘所缘，不能亲缘得实体。 故我见亦如其馀心，有其所缘，缘其所缘，而不缘实我。 我见所缘，定非实我，是所缘故，如所馀法。 我见之所缘，既是所缘，则亦如其馀心之所缘法，故定非实我。 我见不缘实我。 我见所缘定非实我，故我见是错误的，颠倒的。 是不道德的，恶的。 故应毁弃，故可毁弃。 无我是正确的，无我对治我，是转不道德为道德，转恶为善的，故应称赞。 如实知，如实称，如是知，如是行，如是出生死，如是证涅槃。 欲证涅槃。 欲证涅繁出生死，应有相应的正行，相应的正行，应有相应的正知为导，相应的正知，即无我正见。 故学佛之道，首要在正确知见无我。 是故我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度。 如上所说，既然我见不缘实我，那末，我见所缘是什么呢？ 而又为什么执为我呢？ 要知我见所缘，只是内识所变现的诸蕴。 其所以执为我，是由于妄情于此种种计度。 下文于我见之产生，作一概括的说明。 然诸我执，略有二种者俱生，二者分别。 我执有众多，总略而言，可分二种。 一者，俱生我执，自有生命即有，凡是生命都有，与身俱起，故名俱生。 二者，分别我执，非与生命俱有，由于后来心意分别，横计而起，故名分别起。 俱生我执，无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱。 不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。 俱生我执，是由于无始以来的虚妄分别熏习，即以此内因力故而生。 有此身即有此我执，且从未有不起我执之时。 不需要听到邪教及起邪思分别为缘，本能地自然转生，故名俱生。 此复二种。 一常相续。 在第七识，缘第八识，起自心相，执为实我。 俱生我执又可分二种。 一种是常相续的，此在第七识。 第七识以第八识为所缘，现起自心中相，执此相为实我。 二有间断。 在第六识，缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。 第二种是有间断的，此在第六识，所缘是五取蕴。 有情之蕴从取而生，又于蕴生取，故名取蕴。 何者是取？ 欲贪名取，烦恼名取。 所缘五取蕴相，是识所变。 蕴有五，或总缘，或别缘，现起自心中相之蕴非我，执之以为实我。 此二我执，细故难断。 后修道中，数数修习胜生空观，方能除灭。 病由于执，故对治需观。 心病还从心药医，执实我，故观我空。 我是就有生命的有情而言，我空即生空。 此二我执，无始串习，体相隐微。 觅之非易，断之为难。 故所修生空观，要是胜生空观。 且必须数数修习，方可除灭。 此要在见道之后，修道位中，已断粗我执，后方断细我执。 分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱。 要待邪教及邪分别，然后方起，故名分别。 分别我执，此非与身俱有。 他不但必藉内缘，还要待现在的外缘力引起，故说亦由。 所谓外缘力，是要听到外来的邪教，及生邪思惟分别之心。 内外缘具，方才生起我执。 因此故名分别我执。 唯在第六意识中有。 以更要待邪教及邪分别方起，故此唯在第六意识中可有。 此分别我执是间断的粗猛的，非八七及前五识之所起，亦非其所能起，以八七及前五识皆浅细，为粗猛故。 此亦二种。 一缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我。 此分别我执亦有二种，一种是听闻邪教所说的蕴相，现起自心中相。 于此分别计度，执为实我。 此是即蕴计我。 二缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我。 第二种是听闻邪教所说的我相，现起自心相，于此分别计度，执为实我。 此是离蕴计我。 如执有可离身体的灵魂，有无上威力造万物之神。 此二我执，粗故易断。 初见道时，观一切法生空真如，即能除灭。 以上二种分别我执，粗显故，是易断的，观一切法生空，证其真如实相，即能除断。 初见道时，即已断了，一见即见，不需次经，故云初见道，且是见道之初即断。 如是所说一切我执。 自心外蕴，或有或无。 自心内蕴，一切皆有。 各识皆有自己的相分，所托的本质境，则不定有。 一切我执亦如是，不一定要托本质境。 故自心外蕴，或有或无。 定有自识相分，故自心内蕴，一切皆有。 如上所说，可知第七识执我，必有自心之外的蕴。 第六识执我，则自心外蕴非定有。 俱生我执定有自心外蕴。 分别我执或无自心外蕴。 即蕴计我，本质是有。 离蕴计我，本质是无。 是故我执，皆缘无常五取蕴相，妄执为我。 我执所缘之相，唯是五取蕴相。 以五取蕴相为所缘缘，而生起我见。 然五取蕴相是无常的，而执之为我，故为妄执。 然诸蕴相，从缘生故，是如幻有。 妄所执我，横计度故，决定非有。 我执所缘的诸蕴相，是从缘所生的，故是如幻有，是依他起性。 妄执的我，出于横计度，是同龟毛兔角，决定是非有的，是遍计执性。 遍计执是以依他起性为所缘，而妄生计执。 故契经说：比丘当知，世间沙门婆罗门等所有我见；一切皆缘五取蕴起。 引经为证。 以明我见皆缘五取蕴起为符圣教。 沙门梵语，息恶之义，印度以出家人皆称沙门，不单指佛教徒。 婆罗门是净行种，印度四姓之一，是印度的知识份子阶层。 比丘即比丘之异译，他们所有我见。 无不皆缘五取蕴而起。 实我若无，云何得有忆识诵习恩怨等事。 常人闻破实我，未免大惑不解，疑虑重重，觉得这样太违背事实了，这非但破坏世间法，亦破坏出世间，。 既无常一之实我，何以能有记忆？ 何以能有前后之因果？ 又何有轮回？ 何求涅槃？ 这是由于有情无始以来，无明妄执，习非成是，颠倒是非。 千年冰冻，非一朝日光之所能消。 故闻说正理，反而认为违背事实。 而不知违背事实者，正是他自己。 故又作问难以释。 此问：我们读诵能记忆，学习成惯熟。 与人相处，逢有利，知怀恩，遇有害，即抱怨。 若非有常一之我，则前事已去，何得有后之忆识？ 所执实我，既常无变，后应如前，是事非有。 前应如后，是事非无。 以后与前，体无别故。 此反难之。 你所执实我，实我是常，不变之谓常。 则后应如前，前无后亦无，前应如后，后有前亦有，前体后体，常一无别，何可前无忆识，后有忆识？ 若谓我用前后变易，非我体者。 理亦不然，用不离体，应常有故，体不离用，应非常故。 假使说，体是不变的，这变易的是用，以为用变体不变，这亦不合理。 因为用是不离体的，体常有故，用亦常有。 体是不离用的，用非常故，体亦非常。 问：这样说来，断既不可，常亦不是。 而十乙识诵习恩怨等事，无可否认，怎样说才合理呢？ 然诸有情，各有本识。 一类相续，任持种子，与一切法更互为因。 熏习力故。 得有如是忆识等事。 故所设难，于汝有失，非于我宗此说正理。 一切有情，各各有根本识。 此识无始以来，一类相续，非断非常。 故能任持种子。 与一切法相互为因，受熏持种，种复生现。 即由于受熏习力故，得有后之如是忆识等事。 故所设诸难，在你是错误的，非在我宗有此错误。 若无实我。 谁能造业，谁受果耶。 此又难问。 作业受果为最根本之事，若无常一实我，这造业受果载运的主体是谁呢？ 无谁造业，无谁受果，尚有什么造业受果之事？ 所执实我，既无变易，犹如虚空。 如何可能造业受果？ 若有变易，应是无常。 此反难。 你所执的实我，常一而无变易，无变易故，前后相同，何可能有造业受果的变易？ 如虚空是常如此的，不能造业受果。 假使有变易的，那非是常的了。 问：造业受果，事实如此，怎么说才合理呢？ 然诸有情，心心所法，因缘力故，相续无断。 造业受果，于理无违。 此说正理。 一切有情，心心所法，因缘而生，生已即灭。 刹那刹那，生灭灭生，相续无断。 造业受果，即由于此。 如此为说，正合于理。 若我实无，谁于生死轮回诸趣？ 谁复厌苦求趣涅槃？ 此又难问。 有情生死轮回，流转诸趣，为痛苦事。 厌离此苦，欲求解脱，趣证涅槃。 生死轮回诸趣，应有主体，厌苦求趣涅槃，亦应有主体。 若无常一实我，作其主体，有谁于生死轮回诸趣？ 有谁复厌苦求趣涅槃？ 所执实我既无生灭，如何可说生死轮回？ 常如虚空，非苦所恼，何为厌舍，求趣涅槃？ 故彼所言，常为自害。 此反难。 实我常一，则无生无减，既无生灭，何可说其生死轮回？ 又我若是常，则无可变易，安能为苦所恼。 犹如虚空，不受苦恼，既非苦所恼，亦无苦可厌舍，亦无求趣解脱涅槃。 你们提出种种责难。 都是反而自害。 然有情类，身心相续。 烦恼业力，轮回诸趣，厌患苦故，求趣涅槃。 此说正理。 诸有情类，五蕴积聚，和合似一，假名为我，身心相续，不断似常，因缘有异，果报不同，烦恼业力，轮回诸趣，或升或坠，苦乐相差。 推其究竟，无非是苦，苦故厌患，欲求出离，求趣涅槃。 由此故知，定无实我，但诸识，无始时来，前灭后生，因果相续。 由妄熏习，似我相现，愚者于中，妄执为我此总结，决无实我，唯有诸识。 忆识诵习恩怨是识，造业是识，受果是识，生死轮回是识，厌苦求趣涅繁是识。 若无心识，何有此诸事？ 无需头上安头，画蛇添足，复加一我。 若有实我，我是常一。 常一则无忆识生死轮回厌苦出离等事。 诸识是无常，无始时来，刹那刹那，前灭后生，而亦不断，故因果相续，有种种事。 而其所现之相，如暴流水，虽起波浪，似常似一，似为我相。 少慧愚夫，为其迷惑，即于此中，妄执为我。 由妄熏习，复现似我相。 如此恶性循环，曾无有已；有情于是生死，轮回不断。 欲求出离，非具智慧明眼，照破实我不可得，不能证涅槃。 破我至此已竟。 实我是没有的，因无有常一之我，五蕴之身，非常非一，似常似一，假相似我。 而凡百作恶，根源皆由于执我，知无常一实我而不执，则心不染污，缺乏作恶的根源了，无我！ 无我！ 这是无上的真理！ 最高的道德！ 有情既无我，推之一切诸法，自亦无实，然世间与外道，皆执有实法。 小乘论师，亦有闻五蕴无我，说我无法有，如一切有部，唱三世法皆为实有，此种种法执，皆应破之，方契佛教理。 故破我执后，次破法执。 如何识外实有诸法不可得耶。 前破我问实我，此破法问识外实有诸法，以破我不分识内识外，皆非我，破法但破识外实有诸法，许识内可有似法故。 外道馀乘所执外法，理非有故总答识外无法，外道小乘所执种种外法，皆不应理。 外道所执，云何非有？ 先破外道，仍借问起。 目数论者。 执我是思，受用萨埵刺闍答摩所成大等二十三法。 佛法以外，总名外道，印度外道，说有九十五种之多，此先别破十三种大外道计，后总束九十五种为四句破。 别破十三外道计中，合为五破。 第一破数论，梵云僧怯，此翻为数。 即智慧数数量度诸法根本。 彼自谓用高度的智慧，对于一切法，经过精密考虑，而后成立此论。 此在印度外道中，即印度哲学中，最重要的一派，故此亦首先提出破之。 数论之金七十论，有七十偈倾。 当时国王赏之以金，故名金七十论。 陈真谛译传我国，凡三卷。 数论建立二十五谛，一自性，二大，三我慢，四五唯，五五大，六五知根，七五作业根，八心平等根，九我知者，于此九位开为二十五谛。 总略为三，谓变易，自性，我知。 变易者，谓中间二十三谛，自性所作，名为变易。 自性古名冥性，今亦名胜性。 未生大等，但住自分，名为自性。 若生大等，便名胜性，用增胜故。 我知者是神我。 问：自性何以能生一切法。 答：三德合故，能生诸谛。 三德者，梵云萨埵，此言勇。 梵云刺闍，此言尘。 梵云答摩，此言暗。 此亦可译为贪瞋痴，或乐苦舍。 三德是作，我是受用。 我是知者，馀不能知。 从冥性既转变已，我受用之。 自性本有，无为常住，唯能生他，非从他生。 由我起思受用境界，从自性先生大。 大者，增长之义，自性相增，故名为大。 从大生我执，我执者，自性起用观察于我。 知我须境，故名我执，我执亦名我慢，我慢生五唯五大，五唯者，谓声，触，色，味，香。 五大者，谓地，水，火，风，空。 五大生十一根，初生五知根，谓眼，耳，鼻，舌，皮。 次生五作业根，谓语具，手，足，小便处，大便处。 次生心根，分别为体，有说肉心为体，神我以思为体，故因明说执我是思。 西哲笛卡儿亦说我思故我在。 三德是生死因，由所转变扰乱我故，不得解脱。 知二十三谛转变无常，生厌修道，自性隐迹，不生诸谛，我便解脱。 今破彼法，显三德体非是能成，二十三谛非是所成。 不破彼我，前已破故。 然大等法三事合成，是实非假，现量所得。 大等二十三谛，由萨埵等三事和合以成自体，皆是实有，无灭坏之法。 但是转变，称为无常，初从自性转变而生，后变坏时还归自性，但是隐显，非后无体而灭名无常。 体皆自性，更无别体，故是实非假，此等皆是现量所得，我所受用。 此显二义，一，实，二，现量得，下破之。 彼执非理。 所以者何？ 先总言其不合理，下分别说其所以不合理。 大等诸法，多事成故，如军林等，应假非实，如何可说现量得耶？ 多事合成，皆假非实，如军是多人合成，林是多树合成，是假非实。 大等二十三法，萨埵刺闍答摩三事合成，是多事合成，故亦是假非实，此破二十三是实义，又，现量所得唯是多人，假名为军。 现量所得唯是多树，假名为林，故大等是多事合成，亦不可说现量得。 此破二十三法是现量得义。 又，大等法若是实有，应如本事，非三合成。 上已二义俱破，再有可说者，若汝说大等实者，则不能说是三事合成，应如本事之实有，非三合成。 萨捶等三，即大等故，应如大等，亦三合成反之。 萨坫刺阁答摩应亦合成，汝许即大等法故，应同大等法。 这样，萨埵等三非本法了。 转变非常，为例亦尔。 萨埵等三事亦应是转变无常，可如前例说，即大等法故。 应同大等法。 又，三本事各多功能。 体应多，能体一故。 再者，三本事生大等诸法，则是三本事各有多功能，功能既多，体亦应多，以能与体是一，不可体一而能多。 三体既遍，一处变时，馀亦应尔，体无别故。 体是一，而变二十三法，二十三法即一切法。 即是体遍一切处。 如是则一处变时，馀处亦应变。 体无别故，不可有此一分变而馀分不变。 许此三事体相各别，如何和合共成一相？ 萨埵刺闍答摩三事，汝许三体之相各别，既三相各别，何可合成一相？ 如大等之大是大相，不应三异相皆成同一大相。 按：萨埵刺阁答摩是自性之三德，自性是体，今巧说萨埵等三体，知此体字是泛言此三物。 不应合时变为一相，而合时体无别故。 亦不应说未合时三相各别，合时变为一相，以合时之体与未合时之体，即此无别故。 若谓三事体异相同，便违已宗体相是一。 你若说，三事体虽异，相是同一，这样说与你自教相违了，你自宗说体相是一。 体应如相，冥然是一，相应如体，显然有三，故不应言三合成一。 体相是一，故相既是一，体亦应冥然是一。 体既是三，相亦应显然有三，所以不应说三合成一。 又，三是别，大等是总，总别一故，应非一三。 再说，大等二十三谛，一一法皆三事合成。 则大等每一法是总，三事是别，合别成总，总别是一。 总别既一，则总应非一，别应非三。 此三变时，若不和合成一相者，应如未变，如何现见，是一色等。 此三事转变成大等时，三合成一相否？ 若变时不和合成一相，即同于未变，仍是三相，何以现见是一相？ 色是色，香是香，不见萨埵等三相。 若三和合成一相者，应失本别相，体亦应随失。 若变时三和合成一相，这样，原来萨埵等三别相应失去了，三别相既失去，萨埵等三体不亦随之失去了吗不可说三各有二相，一总二别，总即别故，总亦应何见一？ 若复计三事各有二相，一总二别。 成大等时，但见总一。 根本三事，即见别三。 此亦不可，总既即别，总亦应是三相，如何可见一相？ 若谓三体各有三相，和杂难知，故见一者。 若说三体各有三相，萨垂有萨垂相，亦有刺者答摩相，刺阁答摩亦如是有三相，故和合时，萨垂中三相与刺闍答摩中三相和亲，难以分别，故见为一。 既有三相，宁见为一。 此亦不然，既有三相，应见三相，或见各三相为九相，如何可见为一相？ 复如何知三事有异？ 且三本事，萨埵有萨埵刺者答摩三相，刺闍答摩亦各各同有三相，三事相同，如何可分别此是萨埵？ 此是刺闻？ 此是答摩？ 若彼一一皆具三相，应一一亊能成色等，何待三和合？ 若如所说，三本事一一皆具足萨埵闍答摩三相了，岂不一一事能成色等法了？ 一一事中，三相具足，无所缺少，为什么还要待三事和合？ 体亦应各三，以体即相故。 一一事各有三相，一一事亦应各有三体，以相即体，体即相故。 一事有三体，非一事了。 又，大等法皆三合成，展转相望，应无差别。 再者，大等二十三法，皆三本事合成，则大亦三事合成，慢亦三事合成，五唯五大等，同样是三事合成，彼此展转相望，还有什么差别可得？ 既无差别，何分二十三法？ 是则因果，唯量，诸大诸根差别，皆不得成这样，还有什么此是因，此是果的不同，？ 还有什么此是五唯量，五大，十一根一切法的差别？ 一切皆不成了。 若尔，一根应得一切境或应一境一切根所得。 这样的话，一根应得一切境，如一眼根可知色声香味触等，或应一境一切根所得，如一色境可为眼耳鼻舌身共知，现量相违了。 世间现见情与非情，净秽等然，现比量等，皆应异，便为大失。 世间现见有情与非情不同，净与秽不同，种种物不同，现量与比量亦不同，一切一切，皆应无异了，这不是极大错误吗？ 故彼所执实法不成。 但是妄情计度为有。 总结，所以数论所执的实法是不成立的。 只不过是他虚妄情见的种种计度以为有罢了。 胜论所执实等句义，多实有性，现量所得。 印度哲学，以数论与胜论为二大派。 上已破数论，次说胜论，梵语吠世史迦，此翻为胜。 造六句论，诸论罕匹，故名胜。 六句义法，一实，二德，三业，四有，五同异，六和合。 实谓实体，有九种，一地，二水，三火，四风，五空，六时，七方，八我，九意。 德谓德相，有二十四种，一色，二味，三香，四触，五数，六量，七别性，八合，九离，十彼性，十一此性，十二觉，十三乐，十四苦，十五欲，十六嗔，十七勤勇，十八重性，十九液性，二十润性，二十一行，二十二法，二十三非法，二十四声。 业为业用，有五种，一取，二舍，三屈，四申，五行。 有谓有性，诸法之所以有，由于有性有之。 同异谓同异性，诸法之所以彼此同异，由于同异性同异之。 和合谓和合性，诸法之所以和合由于。 和合性和合之。 以此六句义，包括一切法。 后有惠月，立十句义，一实，二德，三业，四同，五异，六和合，七有能，八无能，九俱分，十无说，造胜论十句义论，玄奘译传。 胜论所执诸句义，说六句者，六句皆实，说十句者，第十是无，六句中，实等五句，现量所得，唯言和合非现量得。 彼执非理。 所以者何？ 胜论所执的实法，是非理的。 诸句义中，且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果。 在诸句义中的一切，不外于常与非常两种，且说常住的，实有的应是常住，常住的是否能生果呢？ 若能生果，是有作用，既有作用，应是无常，如同所生果。 若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。 假使常的而不生果，哪里可能有这样的东西？ 只不过同于兔角等，在心里想想罢了。 诸无常者，若有质碍，便有方分，应可分析，如军林等，非实有性。 诸无常的呢？ 有是有质碍，有质碍的，即有东南西北上下之可分别，那是可分析的了。 如军如林的假合，非实有的东西。 若无质碍，如心心所，应非离此有实自性。 若是无常而无质碍的，即同于心心所离心心所之外尚有什么？ 又彼所执地水火风，应非有碍实句义摄。 身根所触故，如坚湿暖动。 胜论以地水火风，列入实句义摄，是有碍的，又以坚湿暖动，列入德句中触，是无碍的，地水火风与坚湿暖动，同说是身根所触的东西。 今破之说：坚湿暖动是身根所触，非有碍实句义摄，故地水火风是身根所触，亦非有碍实句义摄。 即彼所执坚湿暖等，应非无碍德句子义摄，身根所触故，如地水火风。 反之，地水火风，身根所触矿，非无碍德句义摄，你所执的坚湿暖等，身根所触故，亦应非无碍德句义摄了。 地水火三对青色等，俱眼所见，准此应责。 胜论以眼所见的地水火三，列入有碍实句义摄，又以眼所见的青色等。 列入无碍德句义摄。 俱说是眼所见，而分别两处，亦可如前反覆责难。 故知无实地水火风，与坚湿等，各别人性，亦非眼见实地水火。 由此可知，说实有地水火风，实有坚湿暖等，各别有性，是错误的，说眼见实地水火，亦是错误的。 非有实等，应非离识有别自性，非有摄故，如空花等。 六句中，有句是有，实等五句非有。 既属非有，如何可能有？ 这不同空花一样吗？ 空花是妄识所见，非有别自性。 六句之中，有实句，有有句，又有德等四句，非实非有，而又说皆是实有，是为极大矛盾。 彼所执有，应离实等无别自性，许非无故，如实德等。 胜论计一切法之所以有，乃有一大有性能有诸法。 若无大有性，诸法不能有，故立有句。 今破之。 既立实德等句，即此实德等非无，实德等已有了，何又再说一有？ 那不是妄想吗？ 实德等非无，即是有。 离实德等之外何可别有所谓有的自性？ 若离实等，应非有性，许异实等故，如毕竟无等实等非无，即是有。 若离实等，与实等为异，应非有性了，同于毕竟无。 如有非无，无别有性。 如何实等有别有性？ 胜论以有性能有实等，若无有性，实等能有。 然有性之有，是谁有之？ 有性自有，不须别有有性使其有，为什么实等不自有，要有有性乃能有？ 若离有法有别有性，应离无法有别无性。 实等是有法。 此实等之有，要别有有性乃能有。 岂不是无法亦要有别无性乃能无？ 彼既不然，此云何尔？ 故彼有性，惟妄计度。 无法自无，无别无性。 实等有法自有，何可有别有性？ 所以所说有性，只是错误的计度而已。 又彼所执实德业性，异实德业。 理定不然。 勿此亦非实德业性。 异实等故，如德业等。 六句中的同异句，是说法法之所以有同有异，是同异性使他同异，此同异性别有自性，如实有实性，德有德性，业有业性。 实性与实性同，实性与德性业性异。 此实性德性业性为同异性。 又如实句中地水火风，地有地性，水有水性，火有火性，风有风性。 地性与地性同，地性与水性火性风性异。 此地性水性火性风性为同异性。 法法各有同异性，法法无量，同异性亦无量，今破之。 所执的实性是同异性句，实是实句。 德性是同异性句，德是德句；业性是同异性句，业是业句。 实性与实各别，德性与德各别，业性与业各别，这样是不合理的。 实是实性，若实性非实，实性亦非实性了。 德是德性，若德性非德，德性亦非德性了。 业是业性，若业性非业，业性亦非业性了。 实性非实，则如德业等。 德性非德，则如实业等。 业性非业，则如实业等。 可这样吗？ 又应实等，非实等摄，异实等性故，如德业实等实是实性，实性是实。 德是德性，德性是德。 业是业性，业性是业。 上说实性非实，即非实性。 此翻过来说，实非实性，实亦非实。 德非德性，德亦非德。 业非业性，业亦非业。 故说又应实非实摄，异实性故，如德业。 德非德摄，异德性故，如业实。 业非业摄，异业性故，如实德。 论文实德业三合为一句。 地等诸性，对地等体。 更相徵诘，准此应知。 你说的地性，应非地性。 异地故，如水火等。 水性应非水性，异水故，如火风等。 这样实中九种，德二十四种，业五种，都可准此责难。 翻过来，地应非地，异地性故，如水性等。 水应非水，异水性故，如火性等。 实德业共三十八种，都可这样责难。 如实性等无别实等性，实等亦应无别实性等。 若实性与实为性，实性亦应有别实性为性。 实性既不须别有实性为性，实亦不应有别实性为性。 德业等，地水火风等都这样。 若离实等有实等性，应离非实等有非实等性。 若如所说，离实有实性，离德有德性等等。 不是离非实亦应有非实性，离非德亦应有非德性等等了吗？ 彼既不尔，此云何然？ 故同异性，唯假施设。 既非实等不须有非实等性，为什么实等要有实等性呢？ 由此可知，所谓同异性唯假安立，是非实法。 又彼所执和合句义，定非实有。 非有实等诸法摄故如毕竟无。 法不相违，可假立和合。 胜论所执，别有一法是实是常，能和合法。 能和合实等不相离而相属。 若相离不相属即不和合。 故今破之。 汝所执和合，定非实有。 因非实所摄故，非有所摄故。 亦非德业等所摄故。 同于毕竟无。 彼许实等现量所得。 以理推徵，尚非实有。 况彼自许和合句义非现量得，而可实有。 胜论以实等五句为现量得，和合句非现量得。 今破之说：你所许实等五句。 现量所得的，今以理徵诘，尚非实有。 何况你自许的和合．非现量得，可是实有？ 设执和合是现量境，由前理故，亦非实有。 假使你说和合是现量所得的。 亦可用破前之理以破，亦非实有。 胜论师观一切法，以为现前所得，皆是实有。 其实德业，与体相用大致相同，然体相用是一物而非三，胜论分为三句，各别实有，此已不可通。 又加一有性为别实有。 又以法与法之同异为别有同异性，诸法和合为别有和合性。 更是大违常情、难以理解。 然彼实等，非缘离识实有自体现量所得，许所知故，如龟毛等。 胜论说，实德业等离识实有自体，现量所得。 现量是能缘离识实有自体的。 许是所知故。 然所知如龟毛，非离识实有自体。 此实德业等，既是所知，亦非离识实有自体了。 非现量所得了。 又缘实智，非缘离识实句自体现量智摄，假合生故，如德智等。 此缘实句之智是什么呢？ 智是假合生的，藉因托缘，而后生起。 藉多法起，名假合生。 其他智亦如是。 不能缘离识之外法。 故此缘实智，是不能缘离识实句自体的，不是缘离识实句自体之现量智。 发布时间：2022-12-23 11:49:19 更新时间：2024-03-17 13:52:40 来源：素超人 链接：https://www.suchaoren.net/wei-68756.html