标题：摄大乘论讲座 内容： 摄大乘论讲座 第一讲《摄大乘论》几乎把佛教整个的道理都包括在内了。 摄，就是涵盖的意思。 乘，就是运载的意思。 佛教常常用乘作象征，即以它的道路为依据，它的目的性很强，道路也很长远。 小乘相对大乘来说摄受的有情比较少。 像《摄大乘论》这样把大乘的道理都包括在一本书里头的著作是比较少见的。 这本书是无著菩萨所造，据说他是达到三地的程度。 无著曾经把慈氏的讲话记录下来成为《瑜伽师地论》，并且把《瑜伽师地论》简化了造《显扬圣教论》，另外他还有一部《阿毗达磨集论》，这两部书也是慈氏学里头非常重要的著作。 第六七世纪开端的时候，《摄大乘论》就传到中国来了。 《摄大乘论》这部书在中国前后有十一次翻译，在佛教的翻译史上，这样的一次又一次地对同一著作的翻译是不多的，除了《心经》。 我们打算很认真的把这部论熟悉并研究一下。 这部论的内容比较丰富，道理也是深刻的，一时恐怕不容易理解，但我们不怕，我们用多次进攻的办法来把它真正攻破。 我们着重把汉文玄奘译与藏文译看作主要的学习资料。 翻译质量上这两种比较好，大家现在虽然不能利用藏文，也希望将来能对照研究。 不同的文字结构对于同样的义理作表示，实际上是给我们从不同的角度作解释，解释也就是换一种说法。 藏文翻译实际上给我们一种很好的互相对照理解的机会。 总标纲要分第一（以玄奘法师译本为教材）这部书一共有十一品，也叫十一分。 实际不包括总标纲要分即序品的话是十品。 总标纲要分把十品的大概情况都谈了，等于十品的一个内容提要。 标是对着释来说的。 标就是初步的列举，释就是详细的解释。 总标纲要就是把这部书的纲要给列举出来。 《阿毗达磨大乘经》中，薄伽梵前已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。 《阿毗达磨大乘经》，梵语Abhidharmasūtra，阿毗达磨，它在汉文中是音译，在藏文中是意译，是对法，也就是对向而言，法是指正法，对法就是目标方针的意思，目标对向正法，这和对向生死轮回就完全不一样。 阿毗达磨是佛教中的一类著作，就是对向佛教正法来作解释。 这是论，解释经的。 还有佛陀，是不是能够翻意不翻音？ 为什么汉文中很多字只翻音而不翻意思？ 好像不痛快。 汉文哲学名词过去有很多理解上的错误，我想可能和这些方面有一定关系。 薄伽梵，就是bhagavat，也是指佛、世尊，在藏文中是破坏，具有和超出的意思，不能拆开这样一个体系，所以按汉文的这样表达作为一个名词也可以。 有人就用藏文意思直接译为出有坏。 这种情况在汉文哲学名词中情况比较多，还需要多多甄别。 尤其是讲到佛、菩萨这些问题。 薄伽梵前已能善入大乘菩萨，前，就是面前，在佛面前说的话，说得不对的话他可以指出，在佛面前已能善入就是很好地悟入、理解了大乘的菩萨。 菩萨在藏文中是由觉悟（菩提）和勇性两个词组成，菩萨就是又能觉悟又很硬的汉子。 菩萨，平时我们说多了用惯了，反倒不明其义。 已经能很好地悟入大乘的菩萨，为了显明、显现大乘的体大故说。 实际上善入菩萨指的就是无著菩萨自己，也就是说我已经很好地悟入大乘道理，把宇宙人生的道理都包括进去了。 故说，才说这个《摄大乘论》。 说些什么呢？ 谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。 佛陀在梵文中是buddha，最简单的说是觉醒之意。 按佛教说我们都是被无始无明所包围，所拘束，所以见不到真实，一抹黑。 所以一个人应该对向正法、对向觉悟，转移方向，相对这buddha，觉醒的、能醒来，不是说我们普通困了，睡了几小时、十几小时，我们的这种沉睡不知有多长时间，这颠颠倒倒不知有多长时间。 佛教对人生是个否定，因为你生下来就是带着无明、颠倒而来的，你想明白真理是不简单哪，要彻底改造。 但是谈到改造的问题，有人说：何必？ 这不挺好？ 这个方向不必转。 是不是大家已经觉得挺好？ 可是释迦牟尼却说不好、不好，太苦了！ 到底是苦还是不苦？ 我们倒要究察，也可以凭感觉、凭现象分析。 佛陀的意思想叫我们改造、觉醒。 睡得好好的把我们叫醒，何必？ 我们应该觉悟什么？ 知道什么？ 请听下文：有十相殊胜殊胜语。 前面一个殊胜是就此，是告诉你要知道的内容，第二个殊胜是所殊胜，是形容这个殊胜。 佛教的教就是说的意思，如同子曰的曰。 佛教就是佛陀的言教的意思，不是佛陀的宗教。 实际佛教就是有觉悟、有智慧的人说的话。 佛、觉悟的人说的话有十种意义很殊胜，由此所殊胜。 藏文中的相也翻作行相，十种行相、样子的殊胜。 佛并不是按有些人所说的一显圣就把问题解决了，他都是在因上做文章。 之所以造成我们这样恶性循环的情况，原因是什么？ 你找到了原因，就可以解决。 现在的形势好像受西方的影响，似乎不注意因的方面，却只是注重果的方面，可看见的方面。 对此，佛陀说的话就是要解决你的认识问题。 十种殊胜，殊胜得不得了。 一者，所知依殊胜殊胜语。 所知依，所知就是所认识的一切。 不论是宇宙还是人生，所依靠的是什么？ 这就是要找真正的原因，必须认识到有为法自己造不出自己来，必须找依靠，无论什么人都需要支撑，不能独立存在。 我们通常讲皈依佛，这依靠的地方可靠不可靠？ 佛教里找原因怎么找？ 找到了什么原因？ 二者，所知相殊胜殊胜语。 这个相，在藏文中叫能相，有参能动、能标明的意思在里头。 在汉文翻译中能相、所相不分，我看还是分开讲合适，我们以后具体讲两者的区分。 所知相就是所知能相。 三者，入所知相殊胜殊胜语。 入，有善入的意思，入所知能相。 我们知道慈氏学有三个方面：三性学、唯识学、慧度学。 这所知相是非常重要的，它是指所有行相，一切行相、有相的东西都受三性、三能相规定。 所以这个入所知相就是叫你怎么能认识到一切行相之这三部分的能相。 三性学即遍计所执能相、依他起能相、圆成实能相这三种能相之学，也是慈氏学中的一个最重要部分，所以第三句话就是悟入所知相，这个环节很关键。 四者，彼入因果殊胜殊胜语。 彼入，就是悟入彼的所知的能相因果殊胜。 五者，彼因果修差别殊胜殊胜语。 悟入了三性、三能相以后，又有修的差别。 修？ 只要我一闭眼睛，把腿儿一盘打坐、禅定就可以叫做修？ 没那么简单！ 修行就是你对正法的理解一次一次地反复、修为。 修为就有一个多次、屡次的意思在里头。 如同学外语，反反复复就记往了。 你明白了三能相，还要反复思考来运用，修了就有次第不同的差别。 六者，即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语。 修差别中，就是一次一次修的不同分位中。 增上戒，就是戒定慧三学中的戒的问题，这里增上即优越和殊胜。 在不同的分位都有戒，也叫戒律，就是有所不为和有所为的意思。 任何事情在做的时候都有个取舍，你想干好事就得把坏事搁一边。 戒是界定一个人造业的行为，它对一个人一天、一生要做什么、不做什么都有个规定，它造成人们所有的活动包括言说、思想等等都有一个很好的结构。 也就是什么东西都有一个规范和约束。 七者，即于此中增上心殊胜殊胜语。 增上心实际指的就是定、等持，有情一切一切发动的地方还是心。 中国有句古语叫清心为治本，老庄也比较注重心的作用。 我们的心总是心猿意马，好像孙猴子。 能控制心就能心安理得，能收住、稳定是很重要的。 八者，即于此中增上慧殊胜殊胜语。 在修的分位差别中有一种慧。 定就是心的稳定，慧也是一种抉择，需要这个、不要那个。 后面专门有一品讲增上慧，也就是讲无分别智。 九者，彼果断殊胜殊胜语。 果断就是指修行的结果。 也就是你认识三性、三相以后，经过多次修习后得到的结果，佛教还讲能对治和所对治，有病更需要的是能对治，这就是因果的问题，也就是要这不要那。 佛教要断是烦恼障与所知障，烦恼障是前进中的障碍，使你生活乱了，有烦恼，没有规律，使你想达到的达不到。 所知障，是障碍你无法正确认识所知，障需要对治，它是所对治，是病痛，要用药，这药就是能对治的东西，能对治就是慧。 慧真正生起、起作用把你的病痛断了，就把你的障碍铲除了。 慧真正生起、起作用把你的病痛断了，就把你的障碍铲除了。 所以这能对治----慧很重要，在佛教里主要讲的就是智慧。 这句话中所说的果多半指涅槃。 十者，彼果智殊胜殊胜语。 就是刚才所说的一切智，一切行相智。 由此所说诸佛世尊契经诸句显于大乘真是佛语。 契合证真，由诸句显于大乘真是佛语。 原因是释迦牟尼说法以后，有的声闻听了法就依法修行，得到了结果，这种多半是阿罗汉果，就只解决了人无我、断了烦恼障，入无余依涅槃。 但是，按佛教讲，他实践的只是佛说的一部分，阿罗汉果根本不是佛，小乘也承认由它的路子成不了佛，怎么才能成佛？ 释迦牟尼以后才有大乘。 那大乘是谁说的？ 是佛说的吗？ 真正说来，能圆满、能成佛的办法有龙树学，有慈氏学，能真正破二障得一切智智，得到无分别智。 你要不承认十种殊胜就成不了佛，由因可证果，由果也可知因。 由这十种可以证知，无此十种就成不了佛。 所以小乘听的只是一部分，这不够，必须有十种殊胜殊胜语才能成就成佛的目的，也就证明十种殊胜是佛的殊胜，显示大乘真是佛语。 复次，云何能显？ 由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。 这十句在声闻中所传的经里不曾见说，只是阿含经中有很少一些痕迹。 十种殊胜殊胜语是关涉到整个佛所说的大乘经的内容，为什么这样说？ 谓阿赖耶识说名所知依体。 这在小乘中也是未说。 当然底下也引了话，说佛在小乘中是密意说过阿赖耶识，是有别的用意，因而没有清楚地说。 我们现在的所谓心理学怎能真正讲到潜在意识？ 不可能发现藏识。 这藏识是所知依，我们人生宇宙中所有能认识的东西，都跟阿赖耶识有关系。 自从人类发现了阿赖耶识，这才可以说找到了原因、基础，在缘起、因缘方面找到了一个很重要依据。 三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性。 说名所知相体。 三种自性也就是三能相，世界上所有的自体问题、自性问题都出不了这三种。 分作三种自体，不是一种自体，这种分法我们要着重熏习。 这是声闻乘中根本没说过的。 这三种自性非常重要，可以说在慈氏学里头是骨干，也是在慈氏学把佛教推向最高发展阶段的过程中出现的。 三种自性、三种能相都是理解佛教哲学的最关键问题。 这十种殊胜所殊胜没有提到世俗谛与胜义谛的问题，也没有提到小乘中的苦谛、集谛、道谛、灭谛。 大家要知道三性问题把四谛、二谛的问题都发展到最高峰了。 玄奘法师翻成依、遍、圆三性，在藏文中也是如此。 这三种自性也叫所知能相体。 唯识性说名入所知相体。 唯识性，我们为什么讲唯识学？ 唯识性就是指悟入所知能相体。 六波罗蜜多说名彼入因果体。 修行就是因果问题，就是屡次的问题。 屡次，在大乘中专指的就是六度。 我们刚才提到大乘，乘就是运载，度就是坐船到彼岸。 和我们上一讲所说的方向性一样，这就有六度的问题，运载你到彼岸去，不在这里生死轮回。 入因果体，就是入三相、入唯识性，玄奘翻修为六度叫胜行。 一切正确的行为都可以包括在六度中：布施、持戒、忍辱、精进、静虑、般若。 尤其是般若波罗蜜多，就是指无分别智。 所以六种修行可以涵盖所有有关修行的事情，也就是这些行和唯识性都有密切关系。 菩萨十地说名彼因果修差别体。 菩萨律仪说名此中增上戒体。 增上戒的问题。 是悟入了所知相以后构成的因果，因果里头就有差别，尤其有十地、三学的差别。 入所知相这个环节非常重要，这是我们进修的关键，也就是改造我们的世界观、认识的一个重要环节。 菩萨的律仪和声闻的律仪是不一样的。 以后章节中我们还会知道菩萨律仪不但有所不为，还有摄善法戒，饶益有情戒等。 谈到律仪，普通我们的行为都不成为律仪，杂乱无章，菩萨的律仪就有规律性和规范性。 大家都知道戒律是诸恶莫作、众善奉行，主要是善恶的问题。 什么是善、恶、无记？ 我们怎么作判断、给它定性是很大的问题。 现在也有所谓价值观、真假、好坏的判断，可是佛教哲学里所谓菩萨的增上戒体特别有与众不同的地方，增上戒体特别把善恶的问题分析清楚了。 什么是善？ 什么是恶？ 我想了很多关于恶的词，想把恶定性一下，从而也就知道什么是善了。 佛教很特别，把善、恶、无记说成是绝对的，并没有说古今有所不同，随着时代有所发展。 我在沦陷期（指日本侵华战争时期整理者注）曾写过一篇文章《漫谈善与美的准则》，大家有兴趣的话可以作为一种参考。 恶，最初在《成唯识论》中常说成忄龙忄戾、不调和。 我看是不是用这些词界定一下：乖忄戾、忄龙忄戾、不调柔、不调和、不安稳，还有粘着或执着，最主要的可以用染着。 在大范围内可以认为恶都和染着的意义有关系，执着、染着、不寂静、沉沦、堕落、漏失、粗重、沉重，总之是不轻松、不堪任，另外有种滞碍、挂碍的意思，还带有黑色、灰暗的色彩。 我看漂泊、烦恼、扰乱这样的词都可以形容恶，人生是比较苦，在这儿漂泊，浮沉且莫定，不必问君平。 人生就是上下漂泊不定的，类似的词比较多，可以通过这些词认识，主要还是用染着来形容恶。 善可以认为是白色，明朗的。 佛教说要认识真实的话必须要去掉执着，能认识真实的人是最安适、安乐的。 所以能证真如以后，如初地叫极欢喜地，这里不是狂欢，而是l龙特别的无忧。 众生就不知道释迦牟尼讲人生是苦、不自在、沉重。 现在常常形容负担叫包袱太重，所以如果不认识真实的话，背着无明的包袱那是很沉重的。 所以这善和认识真实有密切关系，你不认识真实就造成恶的。 即所谓恶性循环。 所以戒律的问题主要是善恶的界定问题。 菩萨怎么能够为众生着想，就是消灭他的苦痛？ 也是从因上下手，从他的认识上下手。 这里说的是戒，下面讲定。 首楞伽摩、虚空藏等诸三摩地说名此中增上心体。 首楞伽摩译作渐行，与虚空藏同为定的名字，大乘中讲定的名字非常多，这些三摩地也翻作等持。 这些定说名此中增上心体。 为什么这里不说定，而说心体？ 人的心总是不稳定，它的可能性大，人们一提到心，都觉得摸不着头绪。 心最主要的作用就是能抓住一个问题，就是一、异的问题。 为什么这么说？ 因为三摩地主要是心一境性，没有第二个境，一境之性。 所以这心怎么能安稳下来是个大问题，这也需要对向真如、对向正法。 我们能使心真正稳定下来，最主要的是认识无二、无分别智。 这就是慧学，慧和定有密切的关系。 真如是无二、无分别的，不是拿心当无二，或拿物当无二，限制到心物里还是有二、有分别，佛教的真实不属于心，也不属于物。 无分别智说名此中增上慧体。 佛教是讲觉醒的智慧的，我们要学习也是学习智慧。 什么智慧？ 就是无分别智。 这智很奇怪，普通说来智都是有分别的，怎么成了无分别智？ 是不是很奇怪？ 所以这地方大家特别注意，这也是我们能不能证解脱、能不能出世间的大问题。 无住涅槃说名彼果断体。 有住涅槃是小乘，它是追求有余依涅槃、无余依涅槃，它总是限在寂灭上，认为这个是最圆满。 大乘总是不住生死、不住涅槃，这也是无二的问题。 这生死和涅槃、烦恼和寂静是两个东西吗？ 大家注意，大乘和小乘的分别、慈氏学和世间学的分别也都是在这地方。 小乘正是反世间的，大乘更特别，无住涅槃正是彼果断。 三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体。 前面讲了佛本身就是智，而且这智很特别，是没有分别的智，三种佛身。 怎么一个人会有三四个身体？ 奇怪。 自性身就是本体，就是真如。 我们凡夫本性也是真如，为什么就没有自性身？ 虽然我们本身也是真如，但是尽跟真如打架。 前面讲要对向正法，可我们是背向正法。 那边是光明的，我们这儿是黑暗的，虽然有真如作本体也看不清，无自知之明，没法认识自己。 我们到果位时主要是真如，就是自性身。 它和法身有什么分别？ 所谓法身，就是功德身，具有多种功德之身。 你到证真如的时候，真正以真如为体的话，那功德太大了。 如刚才所说所有的善都是渊源于真如的，那你证真如以后，从初地至十地更不用说了，他的功德是无量的，没有什么过失的问题。 所以这里提出自性身就代表了法身。 受用身，就是和初地以上的菩萨构成的关系，所有的菩萨认识佛的时候，就认识受用身，就是享受法乐，与民同乐，和诸大菩萨一起享受法乐，这个身就是受用身。 这个身和菩萨是不同的，因为菩萨还是有他的清净业。 对于我们凡夫所见来讲就有所谓变化身。 有人看不见是因为受业力限制，有人看见是这样，有人看见是那样，这因各人业力不同感应也不同。 虽然讲三身，好象有多身，其实主要还是自性身、法身。 说名彼果智体，佛主要是以智慧为体，以法身为本体，是证真如得到的，法身是离不开自性身的。 由此所说十处，显于大乘异声闻乘。 由上头所说十处，就表示出大乘和声闻小乘的不同，不但与声闻乘不同，与世间学更不同。 又显最胜，世尊但为菩萨宣说。 不但不同，而且表示最胜。 藏文中殊胜和差别有时就用一个字，具体翻译的时候就要看上下文的情况。 实际殊胜里头也有差别问题。 这十处和小乘有差别，比它优越得多，佛只为菩萨说。 因为释迦牟尼时代讲的小乘阿含经和大乘经有许多不同，小乘是成阿罗汉、而不是成佛。 所以结论提到十种、十处和小乘不同，表示它最优越，只为菩萨说。 是故应知但依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。 发布时间：2022-12-23 09:40:36 更新时间：2024-03-17 13:52:40 来源：素超人 链接：https://www.suchaoren.net/wei-68698.html