标题：《楞严经》与禅宗思想 内容： 《楞严经》一名《大佛顶首楞严经》。 《楞严经》，全名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，10卷，唐般刺密帝译，大正藏第19册。 本书所论即主要依据此本。 首楞严是佛所证得的三昧三摩提，即将心定于一处的禅定状态。 本书所言楞严三昧，专指《楞严经》深妙玄微的、带有禅悟色彩的义理、机趣。 《楞严经》阐明根尘同源、缚脱无二之旨，并解说三昧之法与菩萨之阶次，是开示修禅要义的经典。 关于它的真伪，曾展开过热烈的讨论，有的学者曾提出楞严百伪说。 但一个不争的事实是，自中唐以后，《楞严经》盛行于禅、教之间。 禅门名僧大德，多以楞严三昧印证禅心，从《楞严经》悟入者不计其数。 禅宗著名公案集《碧岩录》、《无门关》等收入了《楞严经》的经文及相关禅门机锋，作为参禅悟道的入门；禅宗著名偈颂集《禅宗颂古联珠通集》等收入了大量吟颂《楞严经》原文及衍生机锋的诗偈；会通教禅的《宗镜录》对《楞严经》屡屡征引阐释，楞严三昧与禅心交相辉映。 明智旭《阅藏知津》中称此经为宗教司南，性相总要。 一代法门之精髓，成佛作祖之正印。 《楞严经》雍容裕如、浑灏流转的机锋，对自性本体睿智而深邃的思索，对了悟境界诗意而哲理的描绘，对于禅的参究有很大的帮助和启发，影响了禅宗电光石火的机趣，形成了孤拔峻峭的禅宗公案，产生了睿智超妙的禅门诗偈，为中国禅林诗苑增添了丰厚的内涵。 一、《楞严经》的机趣与禅宗思想《楞严经》的机趣，韵致丰圆，情节生动。 其开示见性、七处征心、八还辩见等情节，是《楞严经》式的禅门公案。 《楞严经》第一章可以看作是一则开示见性的大公案，由敷座宴安、七处征心、八还辩见、举臂屈指、开掌合掌等几个部分组成，而每个部分，本身又可以看作相对独立的公案。 1. 不说之说、触境发机的机趣《楞严经》开篇的敷座宴安，在静默雍容中透射出般若智慧的光华，闪烁着睿智深邃的机趣：十方菩萨，咨决心疑。 钦奉慈严，将求密义。 即时如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥。 卷1本章随文注括号内只标卷数而不另注出处者，均出大正藏第19册之《楞严经》。 密义即心法，因为本心之外，所有境界，都可以测量，而唯有本心，深妙不测，所以说是密义。 在这段凝重庄严的文字中，禅机汩汩地跃动，必须是顶门有眼、上根利器，才能与如来心心相印，在宁谧之中觑照出禅机的汪洋：如此深奥妙法，但标其名，而不说明如何深奥，可见密义非口所能宣。 如来敷座宴安之时，息灭诸缘，独露真诠，正是宣示深奥密义。 若是法眼通明者，一见便知落处。 惟愚痴着相者，伫待如来开口，可谓三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。 此段经文，坦荡砥平，不立孤危，却禅机超妙。 在敷座宴安之后，经文接着叙阿难至外地行乞，遭摩登伽女诱惑，几将破戒。 如来感知，遣文殊师利以神咒往护。 阿难返回佛所，佛问他当初为什么跟从自己出家。 阿难说是因为爱慕佛的庄严相貌，佛便问他：当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？ 谁为爱乐？ 这句问话，用抽钉拔楔的手段，直欲阿难起死回生。 阿难若解回光返照，直下寻觅爱乐之心，了不可得，了知心目假名无实，妄心便会当下瓦解，而顿悟本心。 十卷《楞严经》文，亦无从生起。 可惜阿难在如来的一再诱导、警醒下，仍然寻言逐句，说如是爱乐，用我心目，却不知以何为目，更不知以何为心，由此扯起下文无限葛藤。 如来无可奈何，只得将错就错，随其所计度分别而破除之，引起七处征心的话头，问他生起爱恋之意的心，到底在什么地方，阿难先后提出七种观点，都被如来一一予以否决，如来又巧设方便：即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？ 阿难言：见。 佛言：汝何所见？ 阿难言：我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。 佛言：汝将谁见？ 阿难言：我与大众同将眼见。 佛告阿难：汝目可见，以何为心，当我拳曜？ 阿难言：如来现今征心所在，而我以心推究寻逐，即能推者，我将为心。 佛言：咄！ 此非汝心。 卷1机趣盎然，令人应接不暇。 屈指为拳伸指为掌，拳掌皆是假名。 如来以此试问阿难，意欲阿难知幻而离幻。 阿难答见，如来进一步勘问：汝何所见？ 这是试金之炉锤。 阿难答见如来屈指为光明拳，耀我心目，一经炉锤，假相毕现。 如来虽知阿难落于前尘，如果回光返照，心境俱空，也能由此开悟，所以又问：汝将谁见？ 这个谁字，是让阿难反求诸心。 阿难不解，说我与大众，同将眼见。 如果是用了悟之眼，也可成就菩提。 若用凡夫之眼，则着于前尘。 所以如来又追问：汝目可见，以何为心，当我拳曜？ 阿难答能推求寻逐者为心。 如来征心，至此已征得阿难病源，遂蓦然而咄，似狮子哮吼，百兽潜踪；如平空霹雳，雨霁云消！ 意欲阿难停息缘心，凝情正见，所以说此非汝心。 此种作略，宛如金刚王宝剑，意在斩断阿难的攀缘之心。 参守培法师《楞严妙心疏》，佛陀教育基金会1994年版。 2. 见性不灭的机趣与禅宗思想如来处处举示，阿难头头错过，如来推寻阿难妄心，着着逼近，直将阿难逼拶到山穷水尽的地步，使阿难认识到此非汝心，此是前尘虚妄相想，惑汝真性。 由汝无始至于今生，失汝元常，故受轮转。 可阿难仍然存有疑难，如来便为他开示了能见不是眼见、客尘为烦恼根由等心法，并为他指出了本心的特征：即时如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。 谓阿难言：汝今何见？ 阿难言：我见如来百宝轮掌，众中开合。 佛告阿难：汝见我手，众中开合，为是我手有开有合，为复汝见有开有合？ 阿难言：世尊宝手，众中开合。 我见如来手自开合，非我见性有开有合。 佛言：谁动？ 谁静？ 阿难言：佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？ 佛言：如是。 通过开掌合掌的譬喻，如来向众人指出追逐色尘的错误，从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。 性心失真，认物为己。 轮回是中，自取流转，从而论证了故知见性不迁，理周法界。 但是认物为己，背觉合尘。 若以动为身，以动为境，则颠倒行事，性心失真。 境实不迁，唯心妄动《宗镜录》卷33。 阿难的错误，在于将见的作用当成了见的本性。 如来以层出不穷的譬喻、引君入彀的诱导、睿智灵动的诘问，引导阿难发现那个不迁不变、迥超色尘的见性。 对开掌合掌的机趣，禅林尤为钟爱，并形成诸多公案：有老宿见日影透窗，问师：为复窗就日，日就窗？ 师曰：长老房中有客，归去好！ 《五灯》卷3《惟政》师指竹问僧：还见么？ 曰：见。 师曰：竹来眼里？ 眼到竹边？ 曰：总不恁么。 同上卷10《文益》上元新节，处处烧灯。 都城巷陌，市廛邸店，观者如堵。 惟复灯来眼底，眼到灯边？ 会得方是观灯人。 其或未然，多向暗地里走。 《虚堂录》卷9第一则里，惟政轻轻的一句归去好，指出学人没有到家，犹在半途，并嘱其不要无事生非，好肉剜疮，只要一念心歇，认识到色尘的虚妄，便是归家稳坐；第二则里，文益作为师家，设下陷虎之机，学僧心明眼快，把断封疆；第三则里，智愚仅是提出话头，不作任何评价，让人自参自悟。 三则机锋形式不同，旨趣无二，都是为了让人认识到色尘的虚妄，体证见性的湛然。 3. 闻性不灭的机趣与禅宗思想《楞严经》指出，非独见性不灭，闻性同样不灭。 汝更听此礻氏陀园中，食办击鼓，众集撞钟。 钟鼓音声，前后相续。 于意云何？ 此等为是声来耳边，耳往声处？ 卷3知有知无，自是声尘。 或无或有，岂彼闻性声于闻中，自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性，为有为无。 卷4声无既无灭，声有亦非生。 卷6人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性。 声尘生灭，动静皆空。 声不至于耳根，根不往于声所。 既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。 《宗镜录》卷54《无门关》第16则将《楞严经》声来耳边，耳往声处作为参究的重心：衲僧家骑声盖色，头头上明，着着上妙。 然虽如来，且道声来耳畔，耳往声边？ 直饶响寂双忘，到此如何话会？ 禅门举一反三，将《楞严经》对声尘的否定运用于禅法实践之中：于时庭树鸦鸣，公问：师闻否？ 师曰：闻。 鸦去已，又问：师闻否？ 师曰：闻。 公曰：鸦去无声，云何言闻？ 师乃普告大众曰： 闻无有闻，非关闻性。 本来不生，何曾有灭？ 有声之时，是声尘自生。 无声之时，是声尘自灭。 而此闻性，不随声生，不随声灭。 悟此闻性，则免声尘之所转。 当知闻无生灭，闻无去来。 公与僚属大众稽首。 《五灯》卷2《无住》这纯粹就是《楞严经》的翻版。 问答双方，都深谙楞严三昧。 问者绵里藏针，答者削铁如泥。 对见性闻性的超越性质，清远揭示得尤为明白：古人云：动静不二，真妄不二。 《维摩》明一切法皆入不二门。 若领此要，万动自寂灭也。 且如眼不至色，色不至眼，声不至耳，耳不至声，法法皆尔。 云是自心功德藏，无可得取舍，契者何往不利，此正是那伽大定也。 《古尊宿》卷34《清远》 宁动千江水，不动道人心。 禅者正是通过对声尘色尘的否定，在声色纷纭中持守原真的悟心。 《楞严经》生动流转的机趣，与后世禅门公案相比，毫不逊色。 《楞严经》旨趣幽微，通过抽丝剥茧的细密论证、层层推进的佛理演绎，使人不断朝向上一路迈进。 《楞严经》中，充满精彩绝伦的譬喻，像认贼为子、捏目生花、 蒸砂成饭、味如嚼蜡等。 流溢着空灵隽永的机趣，为禅门机锋提供了取之不尽、挹之无竭的灵性泉源。 《楞严经》不立孤危，雍容裕如，却机锋内敛，灏气潜转，较之后世禅门某些故求高深、盲拈瞎弄的机锋，更显得尊贵高华，肃穆庄严。 当然，心地明彻的禅门宗师，在对《楞严经》的含葩嚼蕊中，掬水月在手，弄花香满衣，直探心源，将无数譬喻、诘问、警语、睿思凝成的楞严三昧，当作参禅体道的滋养，作为触发禅悟灵感的重要泉源，从而使得轰天揭地的禅门交响曲中，回荡着楞严三昧的永恒音符。 二、《楞严经》的征心与辩见七处征心与八还辩见是《楞严经》最负盛名的两则话头，它的要旨，是祛除妄心见本心，摒落见尘明见性。 它所表现出的义理、机趣，对于禅僧的禅修训练有切实的助益，因此后世禅林对《楞严经》征心、辩见特别看重，当作学道的指南，悟入的门径。 1. 七处征心：祛除妄心见本心楞严会上，佛征诘阿难心目所在之处，阿难先后以七处回答：心在内、心在外、心潜伏在眼根里、心在见暗见明的作用上、心在随所合处、心在中间、心无著，均为佛所一一论破，称为七处征心。 阿难之误，在于将这个应用的心当作真心，而佛指出它只是应用的现象，并非真心自性，只是妄心。 佛的论破，机锋迭起，为禅门奉为圭臬。 安民禅师初讲《楞严经》于成都，为义学所归，后来参见圆悟，圆悟问他：《楞严》有七处征心，八还辩见，毕竟心在甚么处？ 安民屡呈见解，都被否定，后来在圆悟征引《楞严经》文、结合禅学体悟的开示下，终于桶底脱落《五灯》卷19《安民》。 清远禅师《因举楞严经七处征心成颂》以诗偈的形式表达了对七处征心的体悟：善逝明知直不邪，要穷妄识是空花。 故令庆喜推心目，胜相初观始出家。 在内何缘昧肝胃，相知在外又成差。 琉璃比眼还同境，闭障开明未有涯。 合处随生难定体，根尘兼带转蓬麻。 世间一切都无著，水陆空行作翳瑕。 七处无归全失措，从兹始得遍河沙。 《古尊宿》卷30《清远》善逝是佛十号之一，庆喜为阿难别名。 胜相初观始出家，指阿难见如来三十二相胜妙殊绝而从佛出家，讽其出家初心已误。 在内何缘昧肝胃，阿难第一次说心在内，佛诘问他，既然在内，怎么不能见到心肝脾胃？ 此为一拶阿难。 相知在外又成差，阿难第二次说心在外，佛诘问他：若言心在身外，则身心两异，各不相知。 而今身心相知，岂可谓在外？ 此为二拶阿难。 琉璃比眼还同境，阿难第三次以琉璃笼眼为喻，说心潜伏在眼根里，若眼见物时，心随即能分别其物而无有障碍，好比以琉璃笼于眼上而不碍于见物。 佛因阿难引喻失当而批评他：若以琉璃喻眼，则眼亦可见；眼若可见，即同于境矣。 眼若同境，则心境各异，岂可谓心潜伏根内而可分别？ 此为三拶阿难。 闭障开明未有涯，阿难第四次又说开眼见明，名为见外。 闭眼见暗，名为见内，根据心见明见暗说明心在内在外的现象。 佛诘问他：闭眼见暗之时，此暗境界与眼相对否？ 若与眼相对，暗在眼前，云何成内？ 若不相对，云何成外？ 此为四拶阿难。 合处随生难定体，阿难第五次说随所合处，心则随有，认为心在与外界事物相连合之处。 佛诘问他：汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？ 今在汝身，为复遍体，为不遍体？ 通过分析，指出心性思维作用，并无自体难定体，因此阿难认为思维的作用就是心的体性的观点是错误的。 此为五拶阿难。 根尘兼带转蓬麻，阿难第六次说心在根、尘中间，即心在物质与知觉、身体与外界现象的中间。 佛诘问他：心若在根、尘之中，此心体为复兼于根、尘，为不兼于根、尘？ 若兼于根、尘，则根有知而尘无知，根、尘敌对，有知无知两立，云何为中？ 若不兼者，不属根、尘，即无体性，中何有相？ 此为六拶阿难。 阿难回答心在根尘中间，枝蔓缠绕，所以说这个回答是转蓬麻。 世间一切都无著，水陆空行作翳瑕，阿难最后回答说一切无著，名之为心。 佛又诘问他：世间虚空，水陆飞行，名为一切。 汝不著者，为有为无？ 如果没有无著的境界存在，根本就是龟毛兔角；如果有一个无著的境界存在，那就必定会有一种境界与境象，怎么可以说无著呢？ 所以说一切无著就是心，仍然是错误的。 此为七拶阿难。 诗意谓如果对水陆空行的一切都不著，则这一切就成了眼中的翳瑕，仍然不能见心。 此诗的前十二句隐括《楞严经》七处征心文意，见出作者对经文的娴熟以及高超的文学描写功力。 七处无归全失措，从兹始得遍河沙。 诗的最后两句揭示佛七处征心的要旨，佛将阿难的妄心斩尽杀绝，夺耕人之牛，驱饥人之食，将阿难逼拶到山穷水尽处，使他回光返照，体认到此心遍一切处，无在无不在的妙净圆明。 此诗写法上以隐括经文文意为主，主要反映作者对《楞严经》的教理方面的修养。 而端师子颂《楞严经》七处征心偈，则更多禅门的顿悟色彩：七处征心心不遂，懵懂阿难不瞥地。 直饶征得见无心，也是泥中洗土块。 《罗湖野录》卷1延寿谓：此一念瞥起觉了能知之心，如阿难妄执在其七处，世尊一一推破，俱无所在，然因依之处，不过此七。 世人同执，熏习坚牢，若非大圣子细推寻，情见无由可脱。 此七处既破，则一切处皆无。 《宗镜录》卷83觉了能知之心处处皆无，而觉了能知之性则处处皆有。 世尊七处征心，阿难始终 懵懂，不能瞥地了悟，到最后还说若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木，与真心愈来愈远，这种情形犹如泥中洗土块，愈洗愈脏。 只要一念回光，即可顿悟本心。 禅门颂七处征心大都颇有机趣：都缘家贼难防备，拨乱乾坤见太平。 《颂古》卷4万庵颜颂谓如来将家贼似的妄心一一破除，犹如安定乾坤，心国太平；瞿昙忒杀怜儿切，逼得鮕鱼上竹竿。 同上绝岸湘颂谓佛祖爱惜阿难，出以本色钳锤，将阿难逼得鮕鱼上竹竿，在山穷水尽处，蓦现柳暗花明。 2. 八还辩见：拨落见尘明见性七处征心之后，便是八还辩见。 辩又作辨。 世间诸变化相，各还其本所因处，凡有八种，称为八还。 见，指能见之性。 八还辩见，即以所见八种可还之境，而辩能见之性不可还。 《楞严经》卷2载，阿难不知尘有生灭，见无动摇之理，如来遂以心、境二法辩其真妄，以显示所见之境可还，能见之性不可还之理，故以八种变化相辩之：明还日轮、暗还黑月、通还户牖、壅还墙宇、缘还分别、顽虚还空、郁？ 孛，清明还霁，最后得出结论：诸可还者，自然非汝。 不汝还者，非汝而谁？ 卷2禅宗对它的体证主要有以下几个方面。 1不汝还者，非汝而谁报慈文遂禅师尝注《楞严经》，参见法眼，法眼即以《楞严经》八还义勘辩他：明还什么？ 明还日轮。 日还什么？ 文遂懵然无对，法眼令他把注文烧掉，师自此服膺请益，始忘知解《五灯》卷10《文遂》。 端师子颂八还辩见直饶还得不还时，也是虾跳不出斗《罗湖野录》卷1,即是指如果对八还辩见缺乏实证功夫，仅仅局限在理性的认知层面，仍是气局狭隘，眼光偏浅，如同跳不出斗的虾米。 禅门颂此，或谓：色空明暗，各不相知。 行到水穷处，坐看云起时。 《颂古》卷4北涧简颂借用王维诗，喻还到山穷水尽处，剩下的就是不可还的自性；或谓：不汝还者，非汝而谁？ 长恨春归无觅处，不知转入此中来。 《五灯》卷20《士珪》借用白居易诗，以业已凋残的人间四月芳菲景喻诸可还者，自然非汝的可还之境，以 此中喻无动摇的能见之性。 又如：千山鸟飞灭，万里人迹绝。 扁舟蓑笠翁，独钓寒江雪。 《颂古》卷4肯堂先颂不汝还者复是谁？ 残红流在钓鱼矶。 日斜风起无人扫，燕子衔将水际飞。 同上天目礼颂前诗借用柳宗元《江雪》句意，柳宗元《江雪》：千山鸟飞绝，万径人踪灭。 孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。 《全唐诗》卷352。 以千山鸟飞灭，万里人迹绝的高寒旷远之境，喻诸可还者形灭影绝，不再呈现。 后两句喻 不汝还者，非汝而谁。 在孤寒旷远的境界里，剩下那个不可还的绝对的自体，显现着独立任运的活动。 后诗残红流在钓鱼矶，将当时自然界的现象，很自然地原真地呈显在那里。 落英缤纷，繁华刊落，喻禅者泯除妄念，心绪慢慢地沉静下来。 日斜两句，喻仍然残存有丝毫的妄念，但彻悟之时，即妄即真，烦恼即菩提，湛明见性与燕衔落花的景致，天机凑泊，遂成绚丽宁谧的审美景观。 2吾不见时，何不见吾不见之处在指出诸可还者，非汝而谁之后，佛又告诫阿难：吾不见时，何不见吾不见之处？ 若见不见，自然非彼不见之相。 若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？ 卷2意思是当我不起看的作用时，你就见不到这个看不见的自性；如果可以见到这个看不见的能见自性，则你所见的并不是那个看不见的能见自性；如果那个能见的功能根本看不见，自然不是物质现象，何以不是你的自性？ 禅林对此段经文极为重视，圆悟对其幽微之旨深有抉发：若道认见 为有物，未能拂迹。 吾不见时，如羚羊挂角，声响踪迹，气息都绝，尔向什么处摸索？ 雪窦颂云：全象全牛翳不殊，从来作者共名模。 如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。 《碧岩录》第94则全象全牛翳不殊，全象用仰山事。 仰山见人问禅问道，便作了一个 ○圆相，于中书牛字，学人问其意旨，仰山说：吾今问汝，汝参禅学道，诸方老宿向汝身上指那个是汝佛性，语底是耶？ 默底是耶？ 总是总不是耶？ 若认语底是，如盲摸着象耳、鼻、牙者；若认默底是，是无思无念，如摸象尾者；若取不语不默底是中道，如摸象背者；若道总是，如摸象四足者；若道总不是，抛本象落在空中。 正当诸盲皆云见象，安知止于象上名邈差别耶？ 《林间录》卷下全牛用《庄子》事。 庖丁解牛，开始时所见无非全牛，后来又未尝见全牛，顺理而解，游刃自在，才举目时，头角蹄肉，一时自解。 如此十九年，其刃利如新发于硎。 观象而得全象、解牛而见全牛，需要很高的悟性。 雪窦却认为纵使有这样的高深悟境，与眼中翳并无区别。 因为对《楞严经》这段经文，纵是修为极高的禅林大德，也摸索不着。 对此段经文的要旨，不论是迦叶，还是西天东土祖师，天下名禅耆宿，都只是名模。 如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。 如今的参禅者要想见到佛祖真意，纵使有一尘一尘刹，一叶一释迦 的悟境，也只是在半途！ 可见此段经文的微旨妙义，实在不可以智知，不可以识识。 禅林用诗歌来表达对它的感悟。 湛堂颂云：老胡彻底老婆心，为阿难陀意转深。 韩干马嘶青草渡，戴嵩牛卧绿杨荫。 《大慧录》卷17引见性周遍，闻性亦然。 洞彻十方，无内无外。 《五灯》卷10《庆祥》 扬弃了虚幻妄动的色尘、声尘，禅者便可体证到圆明的见性、闻性，见性闻性超出物理的时空方位之外，《五灯》卷4《常观》：师曰：汝还见牛么？ 曰：见。 师曰：见左角，见右角？ 僧无语。 师代曰：见无左右。 在湛明中发挥着妙用，所以唐代韩干画的马、戴嵩画的牛，都灵动地呈现于自性的境地。 与湛堂将画景与现实打成一片来表现见性周遍不同，另外两位禅师，则援引艳情入诗：云收空阔天如水，月载？ 亘娥四海流。 惭愧牛郎痴爱叟，一心犹在鹊桥头。 《颂古》卷4佛心才颂初学卖花日，娇羞掩齿牙。 及至容颜老，脱然无可遮。 却笑白云它自散，不知明月落谁家？ 同上崇觉空颂牛郎痴痴等待织女，而织女早已随宇宙大化而逝。 执着于外相的牛郎，竟痴爱成叟。 诗人以此警醒世人不可追逐色法，为表象所迷惑。 崇觉空的诗，则以女性由少变老，说明物质现象的迁变不停，倏盛倏衰。 白云自散，喻诸可还者，而晶莹圆满的自性，却如同白云背后的一轮明月，亘古长新。 只不过，它到底 落谁家，就要看各人能否回光返照了。 3见犹离见，见不能及在八还辩见的最后，佛得出结论说：见见之时，见非是见。 见犹离见，见不能及。 第一个见，是所见之见，是现象，第二个见是能见之见，是明心见性之见。 见见之时，见非是见，如果在眼见的中间，看到能见的自性，这个自性，并不是眼前所见的作用能够看到的。 见犹离见，见性是离开了肉眼的见。 见不能及，真正明心见性的见，不是眼睛能看见的见。 圆悟曾对绍隆举此四句，之后举拳问：还见么？ 绍隆说：见。 圆悟喝道： 头上安头！ 绍隆一言之下，脱然契证，圆悟仍叱道：见个什么？ 绍隆说：竹密不妨流水过。 圆悟遂予以印可《五灯》卷19《绍隆》。 禅林颂此四句经文云：没弦琴上无私曲，一曲弹来转辘辘。 断崖流水少知音，六六不成三十六。 《颂古》卷4妙峰善颂此诗传达出见性孤高旷远的超越质性。 没弦琴，无私曲，都是迥超尘俗的禅心之象征。 所谓私曲，是指我们以相对意识所能理解领会的曲调，这是人类一己的私心。 而无弦琴所弹，则是清音流大千的永恒曲调，必须以涤除情尘意垢的胸襟去感应。 这境界是如此的孤高旷远，禅者置身万仞断崖的孤拔之境，纵然奏出了高山流水的曲调，能够领会者却寥寥无几，因为六六不成三十六，世人以私心度私曲，破坏了如如不动的原初状态。 对见性的超越性质，禅者亦常以清峭之境加以表示：瘦藤拄到风烟上，乞与游人眼界宽。 不知眼界宽多少，白鸟去尽青天远。 《颂古》卷4朴翁丞颂雨洗淡红桃萼嫩，风摇浅碧柳丝轻。 白云影里怪石露，绿水光中古木清。 同上潜庵光颂拄着瘦藤，来到风烟弥漫的绝顶，观看白鸟消逝在长天尽头，眼界为之一宽。 但眼界到底宽了多少，则取决于观者的视线是不是局限于白鸟。 如果白鸟超出视线之外就全然无见，那么起作用的仍然只是见的功能而非见的本性。 见的本性，如同青天般澄澈清明，宽阔旷远，不管鸟飞何处，都超不出它的范围。 潜庵光的诗，则以红嫩桃萼、轻碧柳丝、白云影、绿水光之类的清丽景色指肉眼所见的境象，以潜藏在深处的怪石、古木喻自性所观照的境象，与鲸吞海水尽，露出珊瑚枝《五灯》卷20《子涓》同一妙趣。 东林的颂，也反映出见性的超越特质：拄杖头边无孔窍，大千沙界犹嫌小。 毗婆尸佛早留心，直至而今不得妙。 《古尊宿》卷47《东林颂古》禅林习以杖头有眼喻开悟之眼。 毗婆尸佛是释迦牟尼佛最早的老师。 从毗婆尸佛开始对这个见性已留心推求，后世无数禅门宗师也用心参究，直至如今仍然不能领会其玄妙之处。 其至玄极妙之处，只可意会，不可言传，一落心行，即成过咎。 禅宗甚至对此段经文的本身，也提出了怀疑：色空明暗本无因，见见由来亦误人。 见不及时犹未瞥，那知殃祟是家亲。 《颂古》卷4遁庵演颂既然色空、明暗都与见性无关，即使见到了见性，也是被误不浅；即使体证到见不及的真谛，仍然未能直下了悟，因为起粘着作用的还是家亲 六根。 汝现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒，自劫家宝。 《楞严经》卷4只有彻底铲除六贼的殃祟，才能臻于纯明澄澈的禅悟之境。 一念不生全体现，六根才动被云遮，禅悟之境，纤尘不立，容不下任何情尘意垢。 《楞严经》由七处征心到八还辩见，明白指出烦恼窠臼者，都是心目为咎。 要脱离心目的桎梏，才能获得心灵的自由。 八还四就四就：《楞严经》卷2: 见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。 四义成就。 且除矿，三渐三渐：《楞严经》卷8:汝今修证佛三摩提，于是本因，元所乱想。 立三渐次，方得除灭。 一者修习，除其助因。 二者真修，刳其正性。 三者增进，违其现业。 七征犹炼金。 见见见时当见性，闻闻闻处要闻心。 《古尊宿》卷45《克文》征心旨在明心，辩见旨在见性。 明心见性，正是后世禅宗的终极关怀。 参禅悟道，就是要见到我们每个人的本来面目。 禅宗指出，清净之性，本来湛然。 无有动摇，不属有无、净秽、长短、取舍、体自□阉然。 如是明见，乃名见性。 性即佛，佛即性。 故曰见性成佛《五灯》卷2《云居智》。 当然，从禅悟的立场上看，不但妄心错误，连说个真心也同样多余。 如果生起了断妄求真的意念，就落入二元的境地，所求得者亦非真实。 如来在此无言可答、无理可申之处，说出真妄两相，只不过是勉立名目，权作化城而已。 真心悟境，心行处灭，言语道断。 彻悟之时，净裸裸赤洒洒，纤毫皆不立，无妄亦无真。 《楞严经》七处征心、八还辩见两大公案，自阿难与摩登伽女之情天欲海始，指出贪欲的根源，是因为对声色的执着，故此两大公案的重点，在于对声尘色尘的荡除、对见性闻性的体证。 其中色尘之结，胶固似漆，尤较声尘为难解，所以经文便以更多的篇幅开示见性。 这样的结构，体大思精，笔力扛鼎，禅机闪烁，光华四射，正如南怀瑾先生所言：此是大块文章，若非释迦文佛之大手笔，谁能写此！ 南怀瑾《楞严大义今释》之《楞严大义指要》，北京师范大学出版社1993年版。 作为公案的范例，它使无数禅人为之倾倒。 禅者对于《楞严经》七处征心、八还辩见的机趣，在深切的体悟之时，进行睿智的思考，发为颖悟的吟咏，从而使得楞严三昧与禅韵诗情交相辉映，成为禅林诗苑超尘脱俗、流光溢彩的奇葩。 三、《楞严经》的迷失论与禅宗思想佛学、禅宗体证的重心，是如如不动的澄明自性。 澄明自性的境界，心物一元，是绝对的虚明澄湛。 《楞严经》指出，汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。 云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？ 卷2物理的各种现象，与精神的各种作用，都是自性本体所显现出来的。 自性本体，灵妙而光明清虚，圆满而常住不变，是万有的根元。 既然如此，人们为什么又遗失了圆满的真心，舍弃了宝贵的自性，自取迷昧？ 《楞严经》对这个问题进行了冷峻而深沉的反思，其主要结论，是世于执着于第二月、迷头认影、不识衣珠，以及清净本然，云何忽生山河大地等一系列哲思。 《楞严经》指出，由于情缠欲缚、执幻为真，人们遂丧失了本心。 只要一念回光，即可顿见本心，彻悟菩提。 1. 如第二月，非是月影《楞严经》在论析见性特质的时候说：且汝见我，见精明元。 此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。 卷2指出人们能看见的作用，是由于能见的精明本元而来。 这种能见的功能，不是灵妙精明的真心自性，它犹如第二个月亮所幻化的光亮，是假有的作用，并不是真月。 此见妙明，与诸空尘，亦复如是。 本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见，如第二月。 谁为是月，又谁非月？ 文殊，但一月真，中间自无是月非月。 卷2心性能见的灵妙光明的功能，与自然界的虚空和物质现象，本来就是一体。 真心自性，本来光明圆满，同时也具备幻有与妄想的作用，可以生起物质色相与虚空的现象，表现在人们能闻能见的作用里。 如第二月，非体非影。 何以故？ 第二之观，捏所成故。 卷2第二个月亮，既不是原有月亮的本身，也不是凭空而来的影子。 之所以出现第二个月亮，是由于用手捏住眼睛，造成视线分裂而形成的。 《楞严经》指出，第二月幻而非实，迷执的众生每每执幻为真，犹如翳眼之人误认为有第二月。 禅宗将第二月发挥为活泼机锋，如：云岩扫地次，道吾曰：太区区生！ 师曰：须知有不区区者。 吾曰：恁么则有第二月也。 《五灯》卷5《昙晟》反对在日用之外别求玄远之道，主张真妄一体。 禅宗关于如何是第二月的回答也富有机趣：山河大地同上卷8《志球》、森罗万象同上卷10《文益》，是将客观物象当作第二月；汝问我答同上卷8《行钦》、月同上卷10《道潜》，是将语言文字当作第二月；捏目看花花数朵，见精明树几枝枝《传灯》卷25《慧明》，是从理性层面说明第二月是幻生之物。 这些机语都旨在使人认识到，由于六根的粘着性，生起了虚幻的第二月。 参禅者只有洞明第二月系妄心所生，才能拨落幻象，洞见孤圆朗洁、光吞万象的心月。 2. 迷头认影，弃珠乞食与第二月相类的譬喻是迷头认影、弃珠乞食之喻。 经文卷4云： 汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头，眉目可见，嗔责己头不见面目，以为魑魅，无状狂走。 忽然狂歇，头非外得。 纵未歇狂，亦何遗失？ 狂性自歇，歇即菩提。 譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走。 虽实贫穷，珠不曾失。 忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。 卷4经文以迷头认影发狂而走，以及世人不自觉知自己有如意宝珠而流浪乞食的寓言，象征世人执幻为真，认虚作实。 《宗镜录》卷17:头无得失者，头喻真性。 无明迷时，性亦不失。 无明歇时，亦不别得。 歇即菩提者，但悟本体，五现量识，一切万行，皆悉具足，即是菩提。 禅宗发挥此机锋，有如下几个重点：1自性具足，不从人求。 问：人人尽言请益，未审师将何拯济？ 师曰：汝道巨岳还曾乏寸土也无？ 曰：恁么则四海参寻，当为何事？ 师曰：演若迷头心自狂。 《五灯》卷6《道虔》禅林颂为：寒谷生洪律，全超拯济功。 园林变花柳，何必待春风。 《颂古》卷27方庵显颂 祖师西来，特唱此事。 自是诸人不荐，向外驰求。 投赤水以寻珠，就荆山而觅玉。 所以道：从门入者，不是家珍。 认影迷头，岂非大错。 《五灯》卷6《月轮》祖师西来，特唱此事。 只要时人知有。 如贫子衣珠，不从人得。 三世诸佛，只是弄珠底人。 十地菩萨，只是求珠底人。 汝等正是伶俜乞丐，怀宝迷邦。 同上卷16《倚遇》人人具足圆明自性，如巨岳含土、寒谷春生、花舒柳发，如赤水宝珠、荆山美玉、贫子衣珠。 本身已具有，不必向他求。 2迷时不失，悟亦无得。 迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。 忽然惺去，亦无所得。 譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头。 然正迷之时，头且不失。 及乎悟去，亦不为得。 何以故？ 人迷谓之失，人悟谓之得。 得失在于人，何关于动静。 《五灯》卷10《匡逸》3向外驰求，即是迷失。 若向言中取则，句里明机，也似迷头认影。 《五灯》卷12《守芝》若道真如实际，大似好肉剜疮。 更作祖意商量，正是迷头认影。 同上卷16《文照》如今多有人，唤心作佛，唤智为道，见闻觉知皆是道。 若如是会者，何如演若达多迷头认影，设使认得，亦不是汝本来头。 《古尊宿》卷12《普愿》闻声悟道，何异缘木求鱼；见色明心，大似迷头认影。 《续古》卷2《法昌遇》胶着于语言名相、驰逐于声尘色法，都与本心自性背道而驰，都会导致本心自性的失落。 4纵然觅得，不是己头。 既然寻觅，就有一个向外寻求的心念，设定了一个外在于自己的目标，与自己的本原心性成了对立的二物。 演若达多迷头认影，便道失却头傍家觅，纵觅得又不是己头。 《古尊宿》卷12《普愿》迷头认影是禅僧喜欢参究的话头，并屡屡形诸吟咏：如狂心误认鉴中影，岂异迷头演若多《颂古》卷5本觉一颂，直下狂心能顿歇，从兹演若不迷头同上卷40本觉一颂，巨岳何曾乏寸土，演若迷头狂未回 同上卷27石溪月颂，幻体不知波上沫，狂心须认镜中头延寿《山居》。 对怀珠乞食，禅宗发为神珠之咏，较为典型的要数郁山主堕桥公案。 郁山主乘驴度桥，一踏桥板而堕，忽然大悟，遂有颂云：我有神珠一颗，久被尘劳关锁。 今朝尘尽光生，照破山河万朵。 《林间录》卷上此后他再也没有外出游方。 因为郁山主已经感悟到须知不从人处得，何劳昼夜苦求人？ 己珠迥然越三界，不是圣人非色尘！ 《雪峰语录》卷下只要保持自己的原真心态，圆莹心珠便会熠熠发光，照彻宇宙山河。 3. 清净本然，忽生万象《楞严经》中阿难的一个疑惑是：若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏。 清净本然，云何忽生山河大地？ 卷4按照佛的教示，世间一切根尘阴处界，生理、物理、心理等都是自性本体清净本然的功能。 本体既是本然清净，何以忽然生出山河大地等万有物象？ 对此，经文解释说，性觉必明，妄为明觉。 觉非所明，因明立所。 所既妄立，生汝妄能。 无同异中，炽然成异。 自性本觉原自灵明，因为明极而生妄动，才发生感觉照明的作用。 但觉照并不是本来觉性的性质。 这个后天妄动的觉照，形成有所为的功用。 有所为的功用形成以后，生出各种妄动。 在原来自性的本体上，本觉灵明与所发出的妄动照明作用，本是一体所生，没有同异。 但妄动功能发生以后，就产生不同的变化，而形成世界。 《楞严经》的这一哲思，深为禅林所喜爱，禅宗将它作为重要话头而加以参究：既生山河大地，如何得复清净本然？ 既复清净本然，云何却见山河大地？ 大众，如何即是？ 良久曰：水自竹边流去冷，风从花里过来香。 《古尊宿》卷27《清远》对这样一个深奥玄远的哲学问题，想找一个简明扼要而又适当的答案，非常不易。 禅师触境发机，在眼前现景上找出了答案：水本不冷，冷的是竹。 风本不香，香的是花。 等于说自性本无差别，因受六尘之熏染，也变为尘相。 但在有生灭的尘相当中，也有他不生不灭的自性。 水和冷，风和香即能合一而无差别，在自性上求差别之相，自不可得。 此段公案，虽是说明习染问题的，也可以作超越主客解释。 有超越感的，处处是佛。 水和冷，风和香，虽有主客之分，但经化合以后，都不可分。 生灭法尚且如此，在自性上何更有主客之分呢？ 《禅的超越性》，《中国禅宗大全》第1025～1026页。 在禅林中，巧用此段经文触发学人领悟的首推琅岈禅师：闻琅岈道重当世，即趋其席。 值上堂次，出问：清净本然，云何忽生山河大地？ 琅岈凭陵答曰：清净本然，云何忽生山河大地？ 师领悟。 《五灯》卷12《子璇》对琅岈之答的缘由，禅僧深得其趣：混混玲珑无背面，拈起有时成两片。 且从依旧却相当，免被傍人来觑见。 《颂古》卷38白云端颂琅岈的回答，因风吹火、借手行拳同上佛鉴勤颂，表面平实，却机锋峻烈，可谓不设陷阱，不挥雪刃，一箭穿杨，神目不瞬。 反思昔日李将军，射虎之机犹是钝同上虚堂愚颂。 琅岈不费纤毫气力，即能四两拨千斤，把定封疆，滴水不漏，比起剑拔弩张、搏兔全力式的机锋，显得轻巧灵妙，从容自如，为禅门所激赏。 禅者通过对这则话头的参究，体悟到山河大地是自性变态的作用，因此不可随声逐色，执幻成真：清净本然遍法界，山河大地即皆现。 性觉必明认影相，眼耳便随声色转。 《颂古》卷4蹿庵颜颂山河大地的呈现，是自性的妄动功能所产生。 自性本觉原自灵明，如果执着影像般的山河大地为实有，则眼耳便随声色转，永远没有开悟之日了。 《楞严经》还指出，山河大地不但是影像，而且还是影像中的影像：空生大觉中，如海一沤发。 卷6对此，禅宗体悟为空喻于沤，海喻于性。 自己灵觉之性，过于虚空。 《古尊宿》卷2《怀海》当知虚空生汝心内，犹如片云，点太清里，况诸世界在虚空耶？ 汝等一人发真归元，此十方空皆悉消殒。 卷9虚空是心灵的影像，虚空中的世界，则是心灵的第二重影像。 禅宗以睿智的公案表达了对它的灵动感悟：长生问：混沌未分时含生何来？ 师曰：如露柱怀胎。 曰：分后如何？ 师曰：如片云点太清。 曰：未审太清还受点也无？ 师不答。 曰： 恁么则含生不来也。 师亦不答。 曰：直得纯清绝点时如何？ 师曰：犹是真常流注。 《五灯》卷4《志勤》混沌未分，是相对意识生起前的浑整的状态。 在这绝对澄明中，为何生起了各种生命现象？ 这是超乎逻辑知性的问题。 志勤答以露柱怀胎，犹如 石女生儿，象征绝对的空、无生起森罗万象。 混沌分后，喻指浑整状态的丧失，相对意识的生起。 志勤借用《楞严经》的成语，答以如片云点太清，谓虽然有相对意识生起，澄明的自性却缘随不染，并没有受到影响。 长生抓住话头，追问自性是否受染，志勤不答，长生遂理解为自性不受染，说既然如此任何生命现象都无从产生。 志勤仍然不答，因为对方将自性不受染理解为沉寂断灭。 长生终于自画供状，询问绝对的空无之境到底是怎样的？ 志勤指出这仍是真常流注，是执着于真空常寂之境，是法性之病。 禅宗固然追求万里无云点太清，祖天日月自分明的澄澈《古尊宿》卷22《法演》，但这无云的太清，并不是枯寂与断灭，而是涵摄着日月的温暖与光华。 清净本然，并不是一潭死水，而是潜孕着无限的生机。 它虽然由于有妄动的功能生起了山河大地，其自身却澄明不染。 4. 背觉合尘，故发尘劳对本心的丧失，《楞严经》用背觉合尘来加以象征：众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。 卷4此段经文，在禅门中形成很多机锋，究其要旨，有如下数端：1以追逐外物为背觉合尘《五灯》卷7《道宦》。 知见种种声色，才现在前，一切明得。 此等岂不是背觉合尘、从他求觅、不能返照耶？ 《圆悟录》卷132以耽着爱欲为背觉合尘。 无量劫来，爱欲情重。 生死路长，背觉合尘。 《五灯》卷16《白兆圭》3 以依人见解为背觉合尘。 人有底不信自己佛事，唯凭少许古人影响，相似般若所知境界，定相法门，动即背觉合尘。 同上卷17《克文》背觉合尘，妄生穿凿。 各争事相，不究根源。 流浪生死，虚延岁月。 古人云多言复多语，犹来返相误，明明向你诸人道也。 《汾阳录》卷上禅者还将背觉合尘 翻转，提出了如何背尘合觉的问题：问：背觉合尘即不问，背尘合觉是若何？ 答：劈腹剜心。 颂云：尘寰终日竟忙忙，那事元来总不妨。 举步倘能离向背，更无歧路泣亡羊。 《青州百问》劈腹剜心，即是将世俗之心劈开剜出，疏瀹五脏，澡雪精神。 众生背觉合尘，悖离了真心自性，破坏了本心的一元状态，陷在相对意识的泥潭中而不能自拔。 只要能够离向背，扬弃二元的分别心，就不会歧路泣亡羊，感叹本心的沦丧。 做到这一步，即是背尘合觉。 发布时间：2022-07-02 16:56:12 更新时间：2024-03-17 13:53:19 来源：素超人 链接：https://www.suchaoren.net/wei-58337.html