下面的学习会涉及几张表格。
为什么要作这么些表格？说明中观博大精深，以个人的智慧学中观，真的是不够，要借助一些方法。如果一头扎进月称论师的思想大海，直接在《入中论》的颂词里往下摸索，如同完全埋没在佛法的大海里，不知何日才能出头。
这便没有方向了。如同一个人刚到北京，没有地图，不知道走到哪条胡同去了。学习不能只有精进，还要有方法、有技巧。不能像催牛打车一样：希望牛快，打来打去鞭子都打到车上了，这样还是难以掌握要义。
其实，只要了解整个结构，便能知道每首颂词要学什么，要掌握什么，它的表意是什么，密意又是什么，学了以后如何运用？这些表格，归纳整理出了要点结构，就是引领我们正确学习中观的教鞭，指哪打哪，也是让大家别打车，直接打牛。
前面讲到了如依慈氏近密法一段颂词，基本是对于此前破他生的小小总结。只要是实体，两者到了一起，即便挨得再近，彼此也互为异体，不可能有忆念的功能。即便是再好的朋友，你想知道你的朋友心里想什么，也是不可能的，你无法忆念他的心相续。所以相续实际是个比较将就的说法，这个名词是由唯识宗的教义兴起的。
中观体系中，基本不用相续。谁跟谁相续？互为他体能有相续吗？慈氏心里的想法能指挥近密去行动吗？除非他有神通。否则，在不同的个体之间进行相互作用是不可能的。
通俗点说，人的个性(各别的性质)，就是自相。自相与共相这两个词有区别。共相是事物共同的、普遍性的一面；自相是事物个别的、单独性的一面。比如，明贤很执著，明贤的执著是一个自相，不是共相。因为明贤的执著跟大家的执著是两回事，没有普遍性。并非教室里的同学听了明贤的课，就都有明贤的执著，大家各有各的自相。所以说，所有自相各异法，是一相续不应理。自相各异的法，将它们堆到一起，也不可能进入同一个相续。
前面用念珠作譬喻，颂词是用相续与有相续譬喻，就像境与有境一样。相续与有相续这两个名词比较学术化，佛教的名相气息浓厚一些，念珠与穿珠子的线这个譬喻更好理解。但总体来说，表达的是一个意思：自相各异的各种事物之间，无法形成同一个相续。
此前了解了总破他生，对于总破他生作一总结：如果有他生，那么其一，若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，火焰就应能生黑暗；其二，圣者的根本智与空性都成了坏法之因。一旦建立他生，就会有一系列问题出现。
所以从根本上讲，若有一部分唯识师要确定他生成立，确定依他起性实有，就一定会遇到这些问题。中观师绝不放过这些问题，用了很大的力量，从各方面分析，说明这些根本无法成立。
总破他生之后是别破唯识，是对唯识宗单独进行破斥，分两部分：叙计与彼破。
一、叙计
叙计就是讲述唯识宗构造的基本理论。见颂词：
不见能取离所取，通达三有唯是识，
故此菩萨住般若，通达唯识真实性。
月称论师在《入中论自释》中，忠实记录了唯识宗建立自宗理论的全过程。
当前的学佛人，通常作如下的对应：唯识宗理论就是建立圆成实、依他起、遍计所执自性，分别对应第八阿赖耶识、第七识、第六识。但因为划分规则不同，这种对应有很多潜在错误！现在有些人理解的六识、七识、八识，其实都来源于对唯识宗三种自性根本理论的笼统认识。
二、彼破
彼破分为以理证破(从道理上破三自性)与释佛说唯识之教义(解释释迦牟尼佛说的唯识二字到底是什么意思)。既从道理上将他生破除，又从根本的经典上找到依据，解读佛说法的原意。此种方式可说是天衣无缝。
以理证破又分为破离外境识有自性与破成立依他起有自性。
表25-1 破离外境识有自性纲要
后面的学习要将此前的内容全都变得有条理。在这些新内容中，中观师破唯识师离外境有内识的观点，又向前推进了一步。前两讲与这一讲的所有内容，都是破唯识师没有外境，识是实有这一观念，都在围绕此观念进行破除，所有例子都是为破除离境之识而施设的。
这部分在科判中是破彼中成熟无情显现之习气，其中分成真破与识中生出外显之能立亦示为无义两部分。
一、真破
在此，中观师举出了唯识师离境之识观点的过失：
1.离境识成外相则盲人见色之过
下面三首颂词中，首先，唯识师重申自己的观点：诸根也不实有，唯依内识而已。
能生眼识自功能，从此无间有识生，
即此内识依功能，妄执名为色根眼。
唯识师说：阿赖耶识中，有生眼识的功能(由正灭的前面的眼识，在阿赖耶识中熏成了能生后刹那眼识的习气功能)。如果依此功能成熟，一刹那间便有眼识生起，即此内心识生起时所依的功能，不知道的人便妄执为这是以净色为体的眼根，但事实上并没有脱离开识的眼根。耳、鼻、舌等识也是同样的道理。
为了脱离前面留下的把柄，摆脱中观师对其离境显识的追难，唯识师又有了新说法：我们也不承认根不仅没有外境，我们对色身的诸根也不承认。只有识，除了识以外没有诸根，没有实有外境。阿赖耶识中含藏的种子，不必通过根，便有产生眼识的功能。如果功能成熟，一刹那之间，识的内容便可以生起。所以是依内心识而产生这种功能，不依靠外面的东西，不依靠眼根、眼球、耳朵、皮肤、感触，纯粹依靠识。识既是作者也是享受者，所有的境界都是识变的。能了解识存在，也是识变的。识都是内在的。
也就是说，如果你现在看见北京大学，依唯识师的意见，会认为整所北京大学只是心识的变现。而依中观师的观点，即：如果北京大学是心识变现的，那么今天你到北京大学，看见了北京大学，明天你回去了，没看见北京大学，是不是北京大学因你离去，所以没有了？是不是北京大学在中关村应该消失？
这些说法确实将唯识师问住了。唯识师再次申述以上观点：所有的显现与根没有关系，是脱离于根而生起的。从许多经典中，也可以读出离开根这种观点。如《心经》中说，无眼耳鼻舌身意，好像也在说没有根，本性是脱开诸根的。
在唯识师的论证中，脱离诸根不是一个简单事件。本来佛经中说根境识三(根、外境、识三者像一个三角形一样，相互对待缺一不可)，但唯识师为了强调所有显现、现象界都与根和外境无关，一切只是识而已，为了突出这个识，便彻底将根、境都归结到内识里。所谓根、境，实际上是没有根、境。也就是说，我们所了解的内在的根和外在的境，都是由识变出来的。所以，根、境、识这些概念，变成了以识为家园的三个成员，都在识里边包含着。
除识以外什么都没有，现在所见到的外部世界都是识变的，唯识学人最容易进入这个境界，觉得这样修才有用，由这样一个正念直接导入正观。其实也要承认，这种正观虽不在中观正理上，但灭除对外境的执著，效率非常高。而为什么中观师还要破它？为什么还不同意离根的识？因为依此见解，最终会承认内识实有，建立一个实有的识(破不掉的识)，而为将来留下无尽的麻烦。所以，中观师对这种有用的用心方法也持破除态度。
我们虽然认为，不净观、白骨观等观法有其作用，但到后来也给予破除。尤其《清净道论》列举的种种四念处修行方法，都要破除。为什么要破除这些有用的修行方式？因为这些有用的方式中夹杂着不彻底、不正确的观念，会导致修行者偏离大乘。
唯识师已然将根撇开了，在后面的颂词中又撇开了外境(否定外境的存在)。
此中从根所生识，无外所取由自种，
变似青等愚不了，凡夫执为外所取。
唯识师说：在世间，除了从五根所生的五识以外，其实并没有所取的青、黄、赤、白等外境诸法。这些都是由正灭的前识在阿赖耶识中熏成自种，种子成熟后变似成青、黄、赤、白等色相。而凡夫不了解这个道理，便将内心所变现出的这些色相，执著为真实独立的所取外境。
前面说过，所取是外境的代名词。唯识师认为，没有外面的所取，外境由自种(识的种子)产生出来。看起来是根所了解外境的一些信息，但这些信息是从各种识的种子里变现出来的，并不是从外面得来的。比如青、黄、赤、白这些颜色，凡夫都执著是从外面索取来的。但唯识师明白：这不是外面索取来的，而是内心投影到外境，所以说变似青等愚不了，凡夫执为外所取。
如梦实无余外色，由功能熟生彼心。
如是于彼醒觉位，虽无外境、意得有。
唯识师继续说：就像我们做梦一样，实际没有外面的色，只是识的功能成熟之后，有一个带着形象色彩的心产生了，我们便认为这个心是外境。所以，外境就是心。同样，在醒着的时候，虽然没有外境的真实自体，但内在的意识也能造出对外境的理解。
前面一首颂词说，没有根可以生识，后面两首颂词则说，没有外境也可以生识。总而言之，这三首颂词表达的意思很彻底：根可以没有，外境也可以没有，识不依赖它们，生生世世都在延续。
因为中观师的上述问难，唯识师反复设救不成，所以就说中观师还没有真正通达唯识宗义，需要再次重申自己的观点。这一段表达的便是这个意思。
如于梦中无眼根，有似青等意心生，
无眼唯由自种熟，此间盲人何不生？
唯识师说：如同梦中没有眼根可供使用，但变似外境青、黄、赤、白等各种颜色的意识之心也能产生(以此为譬喻，说明内识不依赖于根、境之有)。
中观师问：生盲(天生就盲的人)也没有眼根可供使用，没有见过外境的各种色，不了解外面的境界和实体是怎么回事。青、黄、赤、白这些颜色，无论你怎样向生盲形容，他们都理解不了。如果没有根，各种外色都能产生，按你们的说法，生盲应该可以理解。因为没有根，仅由识便可成熟外境意识，而生盲都有识、有心，不缺有识这个条件，但他们为什么没有看见外色的识？
2.若盲人觉时六识不熟则梦不应显境
若如汝说梦乃有，第六能熟，醒非有，
如此无第六能熟，说梦亦无，何非理？
唯识师说：这与生盲的情况不同。虽然生盲与梦中一样，没有眼根可供使用，但这并不是产生能见各种外境的识的原因。就像在梦中，第六意识功能成熟，各种外境因它得以显现第六意识功能成熟，才能显现；第六意识功能不成熟，便不能显现。而且，在梦中他睡着了，以睡眠的因缘才成熟了这种意识功能。
中观师说：为什么你总是以梦为喻，说梦中能成熟这些外境？为什么不说醒时的譬喻？你们说在梦中才有第六意识功能成熟，醒后便没有，这是毫无正理地仅凭口说。如此我也可以反过来说：如同醒了以后没有第六意识功能成熟，梦中也没有。这样说有何不可？
如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。
唯识师认为，梦中睡眠的力量使第六意识功能成熟。梦中睡眠力成了唯识师在这里用的专有名词。
但梦中睡眠力使意识功能成熟，在梦里成熟、梦中有睡眠的力量，这是中观师绝对不承认的观点。
中观师抓住他们的根本问题：为什么总拿梦说话？难道睡眠是识成熟的因吗？难道不睡不能成熟，一睡就能成熟吗？是不是睡眠成了意识功能成熟的因？
梦中的眼根不起作用；醒着的盲人眼根也不起作用。醒着的盲人没有眼根，并不因此而有识，没有根不是有内识的原因；同样，梦中由于睡眠闭合眼根，使根不起作用，所以睡眠也不是内识功能成熟的原因。
3. 此故根境识三者相等
是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。
因此梦中也应当如醒时一样，有根、境、识的相互依赖。梦中虚妄的对境及眼根，也是梦中虚妄识的原因。
在梦中，虽然没有因眼、耳、鼻、舌、身所起的根、境、识，但对已在梦境中的人而言，确实有根、境、识三者可得，所以应承认有梦中的眼根、梦中的眼识、梦中的色法。但不能说这就是真实的色法、真实的眼根、真实的眼识。
实际上，无论梦里还是梦外，都绝不可能存在实有的根、境以及它们和合而生的有独立自体的眼识，这些都只是假立幻有的，因此根、境、识三者只有在互为观待的基础上才能暂时成立。
二、识中生出外显之能立亦示为无义
此中分为无理证能立、无教证能立与无比喻能立。
1.无理证能立
随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，
如是能除此妄诤。
任凭唯识师如何答辩、如何譬喻，中观师都能彻见其见地的不真实，也彻见其所立宗派的存疑之处，确认它们都无法成立。因为唯识说有实有法，而中观一切都不许实有，所以，这些譬喻对中观师来说皆不极成。所举的譬喻尚待成立，所立之宗谈何成立？所以无境有心的妄诤应该止息了吧！
唯识师所举的任何一个例子，用中观互相观待的原理，都可发现其错误所在。所以唯识师所说的实有法，实际上没有哪件能成立为实有。唯识宗代表的是他生观点，此处破唯识的总目的是破他生邪见。在中观师看来，唯识师没有哪个譬喻能达到极成的地步，要么条件不对，要么实际的义理不对，总之都有问题。
此处，中观师便说如是能除此妄诤关于无境有心，像这样意义不大的无止境争执可以平息了。要对唯识宗说：一切法不真实。诸佛本来就说过：一切法不真实，不实有。这是佛教的基础，即便小乘也要遵循这个基础。佛说三界唯识，并不是唯识宗所理解的无外境有心，不是说识是实有的，三界不是实有的。三界唯识另有深意，我们在后面还要列举出来。
2.无教证能立
诸佛未说有实法。
3.无比喻能立
分为骨锁无义与脓血无义。
(1)骨锁无义
诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满；
见彼三法亦无生。说是颠倒作意故。
一些修不净观的瑜伽师依循师长的教授修行，观成之时所见大地白骨充满，因此唯识宗认为无境有心。但中观师说：所谓看到白骨的根、境、识三法都没有自性，连佛也说不净观是颠倒作意所引起的，所以并不是离开外境实有内识。
佛曾教弟子修不净观，观整片大地都充满白骨。这种所见的白骨、观修的成果成了唯识师辩论的一个依靠，他们想拿这件事来证实没有外境、只有心，心能造一切境。
在座听课的诸位，不是有从前练气功的高手吗？练气功的时候也能观出一些东西。再比如，拜佛时做四皈依、忏悔业障，也能观出一大片光明，或观出佛为自己摩顶。这些观想是否说明，没有外境而有心？
中观师说：不同意你说的没有外境、唯独有心。我们需要探讨一下，修习白骨观时，根、境、识三者的条件是否具足。
首先考察识。由于长期熏习妄识，形成习惯，白骨形象显现。识没有自体，是一个虚幻的假象。
其次考察根。根在境界中也是假象，并没有被使用。观修者并没有用眼根去看，也没有用耳根去听。
最后考察外境。大地骨充满与实际的大地也无关。而且，由于根与识都是虚假的，所见的外境并不真实。
用根、境、识三法分析，在定中所见的大地骨充满是一个虚妄境界。即便瑜伽师所见大地骨充满，乃至能证得阿罗汉的初果果位，也并不是依靠正观(依靠内心中真实的状态)，而是利用颠倒识来切除颠倒妄想。因此，虽有白骨观的成果，但并不表明确有遍地白骨的事实。
中观师还找到了当年佛说白骨观的一部经典。佛在最后说：所谓白骨观者，是颠倒作意。白骨观利用的是一种颠倒使用的意识，不是离境而实有的内识。所以，用白骨观不能证明内识实有，也不能证明实有内识真的可以离开外境。此时并没有产生离开外境的识，这时的意识只是颠倒作意。
颠倒作意什么事都有可能产生。比如，可以联想定时炸弹在某个地方爆炸，这只是颠倒地想一下而已，与外境无关，与内识也无关。它不是内识真正的领受，只是一个妄念而已。
如汝根识所见境，如是不净心见境，
余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。
如同你们在观赏戏剧时，大家依靠根、识有共同的所见境；瑜伽师因为修习不净观的心识习气成熟，而看见有骨锁充满大地，那么其他没修过白骨观的人同样去看这些处所，也应能看到白骨，这种不净观的禅定也就不应是佛说的颠倒作意了。
意思又深入一层：如果观境(白骨)的这种识，能由修习白骨观的人构想出来而真实存在，确实存在离境而实有的内识，那么很多没有修过白骨观的人，也应该有这种内识，也应该能看到白骨。所有人应当共同有这样的内识，其原因是共许境无识有。只要没有真实的白骨外境，都可有这种识。一人能见白骨，其他人也应当能见。修白骨观的人可以见，不修白骨观的人也应该可以见。如果大家都能看到了，这还算是颠倒作意吗？
唯识宗认为白骨与识有关，便带来了后续的麻烦。不需外境条件的大地骨充满的境界，普通人也都应该见得到，而事实上无法达成这样的效果。这证明了什么？证明大地骨充满这件事情，实际是由颠倒作意长期积累而产生，与识无关！
(2)脓血无义(中观师类似地破除唯识师举的饿鬼见脓血等譬喻)
如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。
唯识师又论证说：佛曾说过一个譬喻：一杯水，人见到的是一杯清水，饿鬼见到的是脓血，鱼见到的是它的房子，天人见到的是甘露，一个真正有禅定的人看这杯水，发现它是空洞洞的，什么都没有各类众生所见不同，由此证明外境是没有的，心是实有的，各人有各人的心。
相信许多学人会点头认可，此观点的巧妙之处便在于能让大家听得点头。但即便点头，中观师还得破它：
这个譬喻中，虽然外境不实有，但佛并没有同意不同的心是实有的饿鬼的心、人的心、禅定者的心佛没有确定心是实有。如果确定了六道众生的心实有，怎么可以在共同的地方看到不同的外境？
如同前面说的翳病人的眼根，饿鬼将河流看成是脓河的心识也是如此。不同的心所见不同，可以说明外境没有自性，但外境没有自性并不意味着心识实有。事实上，观待各自不同的习气功能，才有所见境界的种种不同。观待而有的心识也不可能有自性，所以这个譬喻还是无法成立唯识宗胜义中境无心有的主张。
而且，佛对这个譬喻曾有直接解释：当外境非真有时，内识也非真有；当外境显现、暂时有时，心也显现、暂时有。
至此，得出最后的结论，也即破离外境识有自性的结尾：
总如所知非有故，应知内识亦非有。
总之，在一切名言观待法中，如同外境的所知法没有自性，应当了知内识也没有自性。
观待法是什么意思？此有彼有，此无彼无。实际上外境并没有任何实有的事物，内心也没有任何实有的事物。这是总的结论。
如同前面所说，修行人见到的白骨，翳病人见到的毛发，或由业力不同，六道众生所见的不同，这些或源于各自的毛病，或源于各自颠倒作意的积累，并非由于离开外境而实有存在的内识。
所以，最终还是无法确定离开外境的识。
一直以来，都在学习破他生。破离外境识有自性部分全部结束了。另外还有别破唯识的部分，对于他生还需要继续向下面辩破。下面用表格将前面所学的颂词进行归纳。虽然内容很多，但对照表格，便很容易理解。
这是第六地的总纲要。从开课的第一讲，我们遵循的宗旨便是：顺应历代中观派祖师的传承方式，传播和学习中观法要。
在接受这一法要的过程中，首先了解了三个核心部分：
第一，传法的方式(传授法要的方式，以何方式传法)。
第二，谁能做法器(谁能有条件做接法者)。
第三，传什么法(法师在这里讲什么法)。
传法的方式：
如彼通达甚深法，依于经教及正理，
如是龙树诸论中，随所安立今当说。
若对颂词比较熟悉，或能背诵，这些应该开口便能诵出。此处学习和传授中观法义，遵循经教与正理两种方式。经教是佛经中佛亲自的教诲，正理是祖师抉择出的公认的大乘核心正道。我们依此方式，随龙树菩萨在诸论中所安立的道，严格按照龙树菩萨当年的要求，进行传授与学习。
龙树菩萨为什么有如此权威性？为什么要遵循他说的法义？因为他非同一般，在五浊恶世的凡夫群体中，唯有他示现为初地菩萨弘法。他的生活与普通人不同，当时在那烂陀寺的状态便很特别。佛说，如果一个人示现为圣者，他就不能久住于世，需要圆寂。而龙树菩萨任那烂陀寺方丈时，却时时示现各种奇迹与究竟的证悟，所以他是一个特殊情况。
佛曾在经典中专门为龙树菩萨授记。如《大云经》中说：
阿难陀！此离车子，一切有情乐见童子，于我灭度后满四百年，转为苾刍，其名曰龙，广弘我教法，后于极净光世界成佛，号智生光如来应正等觉。
所以，后世便将龙树菩萨称为第二能仁。能仁是佛的别号，第二能仁指他代佛弘法，成为第二位佛。
谁能做法器？
若异生位闻空性，内心数数发欢喜，
由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。
与中观法要极其有缘的人(这种缘分还不一般)，在听闻法义时，内心数数地产生欢喜，而且由欢喜心乃至泪流满面，或周身毛孔自动竖。这是与《入中论》及中观学派相应的法器，是当机的法器。
传什么法？分两部分：
第一，抉择空性。要通过抉择的方式将空性选出来。这个法并不直接告诉你什么是空性。到底有没有直接告诉？其实也告诉了，几乎每节课都在告诉。但我们为什么不能直接接受，只用一次、几句话就解决问题？因为心中不正确、不确定的知见太多，需要抉择。在哪里抉择空性？学的过程实际就是在内心中抉择，自己在抉择。
第二，对空性进行归纳。后面会进行归类，归纳成为十六种、二十种，等等。
抉择空性的过程中，抉择哪些空性？首先抉择法无我空性，其次抉择人无我空性。
抉择法无我空性，篇幅最大，也最难。抉择人无我空性，篇幅相对小些，大概只相当于抉择法无我空性的一半，难度也比法无我空性低。
抉择法无我空性时，就直接深入。有三个部分：
第一，以理破自性生。在抉择法无我中，首先以理破一切法有自性的实体。自性生即是说，存在的法要有实体，是真实存在的，有不被外缘解析开的、独立的自相。
现在所说的自相几乎都是相对的说法，从根本上说，到底有没有自相？有没有独立、不可被解析的特性？学完后便会发现，实际是没有的。因明这对自相、共相的名词实际是相对的，所谓的自相范围有限。就是说，在一般层面上，在不讨论胜义谛空性的层面上，可以用自相与共相这对名词来进行区分。
第二，成立缘起生义。破掉了有独立自性的邪见后，成立何种正见？成立缘起生义，成立一切法因缘生。这个主义比较难以成立。如果前面不懂得破除各有自体，后面的缘起生义成立不起来。
第三，认定观察之果。通过前面的观察，后面会有什么结果？这在认定观察之果中进行说明。其实核心还是回到前面了，即以理破自性生。
在以理破自性生中，分为二谛中破四边生和破除妨难。妨难即是由外人提出，与我们正面冲突的问难。先破四边生，然后破除妨难。用什么来说明没有实体这个命题？就用破四边生。因为，无论自生成立、他生成立、共生成立还是无因生成立，都会有实体，所以要破除实体，首先要破除四边生，而且是在二谛中辩破。因为二谛是大结构，对世间与出世间的所有判断都在此框架中。在二谛中破四边生便成为学习的核心。
二谛中破四边生，首先是略说破四边生，然后再广说，最后成立最终义。
略说破四边生中，有破自生、破他生、破共生、破无因生。
略说破四边生：
彼非彼生岂从他？亦非共生宁无因？
现将颂词回顾一遍，便会很亲切。
破自生：
若计自生能所生，业与作者皆应一，
非一，故勿许自生，以犯广说诸过故。
实际上，从这一首颂词便已知道破自生的大概了。
再看破他生。破他生分成两部分：先总破，再别破。
总破他生是直接的。将他生的所有不正确观念全部都罗列出来，称为总破。别破是单独破除代表他生思想最高水平的宗派。别破直接破唯识宗。
总破他生，在观果四边破他生中有这样一首颂词：
生他所生能生因，为生有、无、二、俱非？
有何用生？无何益？二俱、俱非、均无用。
总破他生也分成了两部分，有总破和别破。
别破唯识，先将这个宗派的理论体系列出来，以理证破，用理证破唯识宗。在他生里，最难破的是唯识宗。虽然一般的正理说过了，但唯识思想，经历代大乘佛教高僧大德的诠释，有很多夹杂的思想是很难破的。而且，以理证破，只破该破的部分，其实承认了唯识宗的一部分宗义。比如，无著菩萨建立的唯识体系及其传承，中观全部保护，不予破除；而且认为该理论体系很完善，与中观见所秉持的主义是一样的。
以理证破唯识宗之后，是释佛说唯识真义，解释佛说唯识宗的真实义。佛说的唯识到底是什么意思？为什么要说有阿赖耶识、依他起、自证分这些名词？尤其是为什么用一个唯字？为什么在说唯字时说离外境？是不是真像唯识师说的那样，是离境有心？这些在后面有详细说明。
总破他生总结构图(表)
总破他生分为总破真实义中许他生宗和别破名言中有自性生宗，总结构见下表(表25-3 《入中论》总破他生总结构图)。
表25-3 《入中论》总破他生总结构图
看这张表(表25-4 破他生总破真实义中许他生纲要)，是破他生部分，有总破他生和别破唯识。
破他生总破真实义中许他生纲要
一、总破真实义中许他生宗
分成真破他生、世间妨难和如是破他生功德。
(一)真破他生
真破他生分总破他生、别破他生和观果四边破他生三部分。
1.总破他生
若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗。
如果说，只要是实体的、互为他体的两件事情之间便存在他生关系，火焰就该生黑暗。中观师一下就让持他生观点的人放弃了对于粗相的、实体表面的错误执著。持他生观点的人必须要从另外的方面去找理由。
又应一切生一切。
一切因应生一切果，因果混乱，成大过失。
持他生观点的人退到哪里，中观师就跟到哪里。
2.别破他生
别破他生又分成了前因后果破他生和因果同时破他生。这是已经学过的破他生路径。现在来了解这个路径，从科判上看十分清晰。
(1)前因后果破他生
芽种既非同时有，无他，云何种是他？
芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。
芽与种之间的关系，即是前因和后果：种子先有，芽是后来长出来的。但中观师发现了其中的问题，当种子长到一半时，种子消耗掉了一半，芽长出来了一半，表面看种芽互为他体，种能生芽，但实际情况不然。
此前仔细分析过：种子消耗掉的这一半，便是现在长出的芽；还没有消耗掉的这一半，在芽的那一边还看不到，是它未来要长的，这是个交叉的因果关系。实际上它们不是直接的因果关系。现存的半边种子与已长出的半边芽，它们之间居然没有因果关系，这便是前因后果破他生的破法。
(2)因果同时破他生
即是用眼和眼识的关系来破他生：
眼识可有同时因，眼等想等而是他，
已有重有生何用？
如果认为，与眼睛的内识同时的眼根、作意等是眼识的原因，虽是他体，但眼识既然已经有了，再生起来还有什么用？
虽然根与识可同时现起，但没有生的价值，二者之间没有因果生成关系。
所以，要么是有前因后果，但是没有关系，不在同一相续；要么是同时的，但实际已经没有生的作用了。
3.观果四边破他生
生他所生能生因，为生有、无、二、俱非？
有何用生？无何益？二俱、俱非、均无用。
这是从能生果之因，为生先有之果、先无之果、亦有亦无二俱之果、俱非有无之果，这四边来破他生。
(二)世间妨难
再看世间妨难。他生论师提出一个妨难：
他从他生亦世知，故有他生何用理？
普通人都承认他生，他从他生亦世知，这里面还有什么道理需要说明？
中观师回答，世间共许这件事情不是个小智慧，并非你说了世人都这样说，便能成立他生。世间共许到底是怎么回事？咱们说一下。这不是霸道，而是要讲道理。
由此产生各种回答进行论战。
1.虽世间许他，而自宗对世间的所许无害
就世间而言，中观师并不反对临时现象界中大众的他生概念，不妨碍大众的常规世界观和常规理解，这不是要破除的对象。
但此处有一个问题，不是随随便便就同意大众的。虽然同意世间的常规，但有很多人在世间常规中找修行，认为世间常规可能就是彻底的究竟智慧。这就不对了。
我们对于世间常规的认同是有限制的，这点到后面再详细说。
2.世间名言亦无自性他生，故世间无害
世间名言中并不承认实体，但是，可以建立临时共许的他生概念。临时的概念可以共许，可以共同安立；但这是临时性的，有个限制条件，即他生的因和果二者都不实有。
比如说：
世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，
亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。
世人有时将他生的两者视为一体，有时将他生的两者视为异体。这两种观点都有一个特性：不执著因实有，也不执著果实有。
世人怎么会执著因和果任何一个是实有？就像父亲说我儿子是我生的时候，他会不会认为，我是一个实体，儿子是一个实体？他此时是将自己与儿子看成一体，不会将彼此看成实体。若较真儿看成实体时，便会发现：他不应该是我生的啊！他还有别的因素，怎么是我一个人的作品？他怎么可能与我成为一体？
在这里，父亲是不较真儿的。在不较真儿的状态之下，彼此都不会将两者看成是实体，就是概念而已，就是一个笼统的一家子的概念。
在世人、世间名言层面，由于无自性，所以他生无害世间。这都没有问题。老百姓的、概念的、临时的主义，可以建立。
但是，这个建立要受到限制。回头看前面第一部分，应如何限制。
1.虽世间许他，而自宗对世间的所许无害
(1)区分能境所境正邪之略说二谛
接下来，要为世间和出世间确定规矩了。怎么定？要分世间、出世间；还要分邪的颠倒世俗和世俗。有了这几个层次，才能划分规矩，为随许世间确定一个准确的范围。
说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。
用此种方式区分世俗谛与胜义谛。有能认知的人，有被认知的境。能境是去认知外境的心，所境是被认知的外境。能境与所境是相互观待的。圣人以其智慧见到真实法性，这是真谛、胜义谛。俗人以其妄识见到虚妄法体，这是世俗谛。
(2)广说
区分二谛后才能广说，才能说关于世俗，哪部分能共许，哪部分不能共许。
广说分成以能境量无害世间和以所境二谛门无害世间。以能境和所境这两部分来说明，对世间无害。
① 以能境量无害世间
分成宣说能观察名言量和彼无害观胜义量。
a。宣说能观察名言量
妄见亦许有二种，谓明利根有患根，
有患诸根所生识，待善根识许为倒。
无患六根所取义，即是世间之所知，
唯由世间立为实，余即世间立为倒。
无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，
及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。
表格25-4上说：有患、无患二种见，唯外道计世间无。
能观察的名言量，无论是有患的颠倒见，还是符合暂时世间正理的无患的知见，虽然不是究竟解脱的，但都没问题，在世间都应该同意。唯独有一点外道计的世间是不存在的，不能被同意。
外道计什么？计取各种外道修行所观的世间。有的外道将世间观察成地狱；有的外道说诸神在自己身体上；有的外道说人应该像鹤那样生活，游行于野外；有的外道说应该修苦行，拿铁钩子把人挂起来；还有的外道认为人应该吃草，要持这样的戒。
所以俗谛中也分两种能境：一种正常，一种颠倒。这些外道就是在颠倒中，他们所计的世间不属于世间正量。其他凡夫不折腾自己的意识境界，比如睡得迷迷糊糊的有点颠倒、有点错误知见，这属于有患；身体健康的便称为无患。普通世间人有患及无患的六根暂时见到的现象界都被承认，但外道的这些世间要被否定。
b。彼无害观胜义量
如有翳眼所缘事，不能害于无翳识。
这里其实也是一个区分。眼睛有毛病的人，虽然见到环境中有毛发、龙凤飞舞、白色的棉团，但这毕竟损害不了没有翳病人的视野。这两种情况我们都承认，一种承认有病，一种承认没有病。同样，世俗谛也不会违害胜义谛。
② 以所境二谛门无害世间
分为倒境世俗谛以释词而说和无倒胜义谛以譬喻而说。
净眼所见乃是实体。在前面的颂词中，划分出颠倒世俗、世俗和胜义。无倒的胜义谛即是：
净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。
这是一个譬喻，因为佛的境界在此还无法说。圣者的境界与凡人相比，就像好眼睛的人与有眼病的人一样，好眼睛人的所见比喻圣者的所见。这是在二谛中来说无害世间的正理。
(3)何境于世间有无妨害之结尾
① 观察真实义时世间无害
世间一切非正量，故真实时无世难。
观察真实义，拟定了前面的观察层次以后，再观察时便没有问题。获得了出世间的正量，对于世间没有妨害。
佛以圣者的观察证悟到，一切外境无实体。这对于世间有没有妨碍？没有任何妨碍。因为二谛在同一总体框架下，一个是正量，另一个是非正量，不存在两个正量彼此之间的矛盾。在这一总体框架下，世间的一切都不是正量，不能作为终极标准。本来就不是终极真理，所以，圣者以智慧现证的真实，不会与之发生正量抉择方面的矛盾。
清辨论师认为，一切外境永恒实有，证悟佛果只是内心在领纳、觉受这种证悟，外境是永恒不变的、实有的器世间。如此一来，当一个人证悟佛果时，便会与他所承认的外境发生矛盾，他心中会满怀证悟的不满和矛盾：以前的大德说，外境是真实有的器世间，为什么现在，在我的入定智慧中，了解的外境没有实体？可理论上却说，应该有实体，是不是我的证悟错了？而且，如果执著于自己这种证悟，不就破坏世间了吗？如果执著此种知见，便会发现定境是错误的，要放弃此一定境，这也是个麻烦的情况。
确定世俗谛和胜义谛后，再观察世间，对世间就没有妨碍。
② 世间自义有害
若以世许除世义，即说彼为世妨难。
如果世间人对于世间的所许有不同的理解和看法，前者所许和后者所许不同，那么他们之间的辩论我们管不了，因为他们没有确定二谛，知见有问题。
(三)如是破他生功德
由芽非离种为他，故于芽时种无坏，
由其非有一性故，芽时不可云有种。
这是什么意思？就是说，芽和种各有临时的自性，如同在世间，有人说他就是我儿子，有人说这花是我种的，还有人说这棵树是我栽的虽然从真实义上讲，它们不能成为同一个相续，但在表面意义上，在临时性的随许世俗中，一般人基本便将它们当成各有自体的。但谁都不会去追究各有自体，如果一追究，各自的自体也就消失了。
所以，承认临时性的自体是有的，这样便不会堕入断见。(不堕断见，关键在芽不是离开种而另有他体。《入中论自释》云：若芽是离种他者，则有芽时种亦可间断。以无他性故，如芽体性种亦不断，故离断失。)
世人说这棵树是我栽的，实际上我和树到底有什么关系？到后面就没有关系了。但在临时性的话语表达上，就说这棵树是我栽的，或说这棵苹果树由那粒苹果籽长出来。临时表达上，种子和树成为一体。
又如说我做饭，其实是做米，将米煮成饭，但一开始便说我做饭。这样便将从米到饭的过程归纳成一个整体事件，将米和饭认成一体。没有谁认为这样说有错。我说：我正在做饭。不会有人跟我较真儿说：你现在是在煮米。这种情况现实中不会发生。
如此便不会有常见，因为都是无常性的。既可以说是暂时性的一体，也可以说是演变中的非一体。(不会有常见，主要是因为芽、种不是一性。月称论师在《入中论自释》中说：由其双破二边，即明法性非常非断也。又说：由无一性故，非种子即芽，破种子不灭，故离常失。)
因果之间就没有断见、常见的问题。因为，有两个实体之间的关系，才有所谓断见、常见。两个实体合成一个，永恒了，是常见；两个实体分开，一个消失，另外一个产生，这就是无常，是断见。但是，这些都是实体事物之间发生的事件。在非实体的事物之间，临时性的现象界发生的事情不会堕入断、常的恶坑。所以从知见上来说，破他生能逃脱断见和常见的过失，上面这首颂词便是这个意思。
总破真实义中许他生宗的最后，再看看前面的颂词：
火焰亦应生黑暗，又应一切生一切。
总而言之，这个总破就是围绕一切生一切在反复说明。如果你认为，两个实体之间能有生的关系，那么依此逻辑便是火焰也能生黑暗，一切应该生一切。
月称论师对于他生知见的颠倒错误的批评，说明实体与功能不可能同时兼具，比基督教和天主教说明两个对应实体不能同时兼具更严谨。天主教教义中有这样的话：如果你希望黑夜同时又是白天，希望好人同时又是坏人，希望钱多同时又钱少，那么这些问题连上帝都无法帮助你。这便是我们自己的颠倒见。
这个颠倒见的根源在哪里？月称论师在这里说得更深刻：他生将人生都理解为实体的，在实体之间又想产生功能，这是我们人的毛病。既是实体，为什么还追求功能？既然有功能，为什么还在乎实体？
实体和功能天生便是一对矛盾。学到此处，也应该知道，如果因对果能产生功能，因果能延续，那么因果一定没有实有的自体。如果追求因到果的实体，那么它们的功能一定要作废。
如同儿子和父亲。如果执著认为，儿子是真正独立的儿子，父亲是真正独立的父亲，说儿子是父亲生的，别人就不能同意。这时矛盾便产生了。
所以，实体和生的功能，二者本身是一对矛盾。
在他生中，这对矛盾表现得最为突出，月称论师要破的也是这个。
这种破法的智慧可浅可深：浅，可以浅到平常生活中，砍掉一些小烦恼；深，可以深到修行智慧中。最重要的是在修行中起作用。
如果破他生是为了破除唯识宗所说的能生、所生以及心、境的对待关系，那么中观师到底要推出一套怎样的修行理论？其实，要推出的修行理论是一个很简单的框架。
唯识师说：有六识、七识、八识，在六识中有根、境、识，有能取、所取。
中观师不同意：你分了这个，专门讲学理去了，而且相互执著，永远不能产生功能。这是执著继续加厚的因，不是解脱的因。
中观师认为，唯识宗建立的三自性体系(遍计所执性、依他起性、圆成实性)比较多余。什么理论体系适合修行？就是一个心。你看，写了这么多，都不如这一个字。
中观师从来不说有七识、八识、阿赖耶识、依他起性、自证分。这些都不承认，只说一个心：有比较细的心，有比较粗的心，有比较表层的心，有比较深层的心。
心的烦恼，粗重的称为烦恼，微细的称为习气。
在唯识宗的教典中，粗的烦恼，细的烦恼，层次很多。第六识里面的烦恼与第八识里面的烦恼也完全不同。玄奘大师之前，真谛三藏到中国翻译的唯识教典中，很分明地翻译出了第九识。前面的八个识不够排了，将阿赖耶识归入第九识，说前面有六识、七识、八识。有很多的细分：见分、相分、能知、所知、能见、所见，还有习气、烦恼等。几乎每一个识中都有习气和烦恼的区分，都有粗和细的区分。
中观师最终将这些综合起来，就分成烦恼和习气两部分。还可以更简单：烦恼就是习气，习气就是烦恼；烦恼是粗习气，习气是细烦恼。这样简化，是为了要加强观待在这些名相之间的地位。
互相观待：粗烦恼相对于细烦恼而言，心相对于境而言，能知相对于所知而言，长相对于短而言，好相对于坏而言这些都是相互观待的。因为没有实体，所以都是假概念和假名义。
说到此处，也就把这个话题谈透了。此时，方可直接进入修行。大道至简，中观师在此的要求便是简化。
《楞伽经》、《十地经》中，佛亲口说出阿赖耶识、依他起性。中观师该如何解释？颂词云：
说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，
此是为彼不能了，如上甚深义者说。
如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，
如是诸法无自性，不了义经亦说有。
阿赖耶识、数取趣、依他起性等名相，都是为了给那些不能知道佛意的人一个进入的台阶，给他们一个名相的台阶，让他们去理解，是为不了甚深义的人而说。
当年佛也说：我生气了，我现在生病了，我头痛，我要去收复提婆达多带走的一千五百比丘如果还有我，肯定没离开萨迦耶见。但佛会没有离开萨迦耶见吗？事实上，佛早年的经典中，有很多不了义的内容，这是为人们进入大乘佛法做的铺垫。这些事件，于佛而言、于大乘证悟的内在觉受而言，都空空如也。没有这些事相。但他为什么要说？是为凡夫说的。
别破名言中有自性生宗列表(总破他生之五)
破他生别破名言中有自性生纲要
二、别破名言中有自性生宗
在总破真实义中许他生宗之后，是别破名言中有自性生宗。
在破他生的过程中发现一个问题：他生彼此互为他体，实际上这不是执著的真正根源。执著的根源是：果是真实有，因是真实有。各自独立的真实有才是真正的病因。
月称论师破除完真实义中有他生，现在别破名言中有自性生，即破在世俗中各有自体。
别破部分，有正实和如是破之功德。
(一)正实
1.圣者根本智应成破诸法之因
这是一个严重的问题。如果说，世俗的每个事物都是真实有的，开悟者就成了破坏世间法的人。因为他理解的器世间外境，每个实体都是空无的。难道圣者会犯如此错误吗？难道圣者的智慧连世间的正理都不遵循，彻底违背世间正理吗？这个现象界的地球如果是真的，圣者证悟后应该更符合世间正理，怎么会说器世间一切都是空空如也？
故颂词云：
若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，
空性应是坏法因，然此非理故无性。
这是第一个辩破。如果认为在世间有自性实体，空性便会成为破坏世间真理的原因。
如果圣者没有观察时，世俗有实体，而观察以后，世俗成为空性；如果世俗的实体就是真理，圣者便有破坏真理的过失了。佛的证悟和世间实有成为矛盾。总不能说，圣者的智慧成了破坏世间的法吧？
因此，在名言中有自性，是应该破除的。
2.名言量应成堪忍之正理观察
设若观察此诸法，离真实性不可得，
是故不应妄观察，世间所有名言谛。
对世间的正理进行观察的时候，总有一个正量在那里，不是虚妄观察。我们的观察要符合对于器世间的正常判断。
所有的名言谛，不应该妄观察。在证悟圣者智慧后，会得到世间名言的实相。凡夫在没有真正进入入定智慧时，对于世间的基本态度应当是随许。也就是说，当能入定时，要说世间的一切如梦如幻；当不修行时，这种观察应避免。不能任何时候都观察。
比如，通常所说的建一栋房子，画一张图纸。不能在画图纸时说：房子和建筑一切都是空性的，画图纸有何用？这种观察是非常蛮横、没有道理的，与抉择圣者的智慧是两件事，是拿相似的胜义智慧打破世俗常规，这种观察应当否定。
在现实生活中，应该随许世俗。随许世俗是大智慧。
我们曾经提过，深度认同世间的不完美性，是随许世俗。老子在《道德经》中说：
和其光，同其尘，是谓玄同。
和光同尘就是深度认同世间的不完美性。这种深度认同与出离心是相辅相成的。不要将佛教的出离心理解成为见什么就躲避什么。和其光，同其尘以后，是谓玄同，玄同便是大同。
在现象界中，还是要有一种大同的态度，这便指的随许世俗。海瑞有句话说得好：
干国家事，读圣贤书。
这是对随许世俗的甚好解读！读圣贤书慕灭修道，为何单以干国家事为障碍？干国家事，为何单以读圣贤书慕灭修道为不宜？
想当年，东坡被贬，到地方做官，每每饭后与众丫鬟聊天散步。一天，走到一片竹林边，东坡拍着肚皮问丫鬟们：你们猜猜，这里装的都是些什么？一丫鬟答道：满腹诗书文章。东坡摇头。又有丫鬟说：满肚子的坏主意。东坡摇头。丫鬟朝云说：满肚子的不合时宜。东坡无语。
以和光同尘来谈随许世俗，当然是为了让大众合乎时宜。想想所说的，也多是些不合时宜的话吧！古云：
独抱吾家变调琴，至今千载少知音。
随许世俗当然是让人合乎时宜的，而如今却已成了不合时宜的提倡，真乃是千古少知音啊！但是，你若要图远想出宏域，高步出常伦，还必须得做我这千载变调琴的少知音啊！
随许世俗最大的障碍：
一是追求奇迹。还没念佛就求感应，还没打坐就想入四禅。
二是贪图侥幸。学佛了就想多挣点钱，到寺庙放两块钱，让佛关照一下，生意说不定就发了。
三是逃避现实。
逃避现实是不是出离心？
出离心其实与随许世俗是相辅相成的，认同了世间的不完美性，才知道要怎样超越。如果单纯逃避现实，不认同世间的不完美性，所有的出离心便没了基础。看起来是在逃避，实际是到一个秘密的地方，长出第三只眼，看世间还有没有机会。
逃避现实，我从来都不赞同这种做人做事的方法。他一定会在某个时间忽然蹦出来，重出江湖，拉起旗杆，狂热一把。
追求侥幸、逃避现实、追求奇迹、陷于狂热，其实都是不能随许世俗所带来的大毛病。
这些毛病一旦来了，开始有宗教信仰时，一定是去追求心灵寄托。对世间既然不认同，也就无奈了。世间很不好，反正就是要走，就是跟它格格不入，如生牛皮一般，跟世间隔开，不去理解这个社会。
那么，心往哪里放？找机会，去寻求心理寄托。因为心里空虚，认同了世间，心里便有世间；没有认同，心便空虚了。为什么要寻求心理寄托呢？因为空虚！空虚便要拿东西填充。如此，就不是在寻找心里真正的内在尊严，只用随便的物件填一填，所以每一项也都不真诚。遇基督教填基督教，遇天主教填天主教，遇佛教也填一下佛教，遇到大乘填大乘，遇到小乘填小乘。
等到后来不能产生效应时，就觉得这些追求真的不起作用，于是开始妄自菲薄：可能我的人生完了吧？我怎么每一样都学不好？怎么每一样都进步不了？菲薄自己无知、没有能力；菲薄自己不真实、不进步。常批评自己不精进，但就是精进不起来；常在他人前骂自己没有好好学，但就是学不进去。
这些矛盾，基本的原因，就是对于世间不能进行正确的观察，对于随许世俗的智慧轻易破坏，这种轻易破坏便为信仰和修行带来各方面的歧途。
追求奇迹、贪图侥幸，共同的心理基础是什么？就是世间究竟实有！核心的毛病是这个。为何贪图侥幸？因为认为世间究竟实有。有的可贪，才会去贪！
不认同世间的不完美性，对于世间的状态不认同，不能清楚地去接纳这个世间，也就不可能轻易地甩掉这种思想给自己带来的麻烦。这是贪图侥幸、追求奇迹共同的心理基础世间究竟实有，现象界永恒实有。
比如，在念佛，念着念着，就说：佛来了。或说：我们来念佛，念两个小时，癌症好了，老板挣钱了，彩票抓着了，想要儿子有儿子，想要女儿有女儿。这样的人群集中在一处，形成一个特殊的大众氛围，如果有人参与其中，一去就会发现，他们的观念基础都是一个现象界究竟实有。有了这些心理基础后，实际离净土宗真实教义更遥远了，比普通人还要远。
社会上泛滥着一些与佛教相关的奇怪事件，有各种邪见、言论在流行，谋事者执著于世间究竟实有，追求奇迹，蛊惑人心。制造这种不良现象的人俨然成为一方的善知识，大行其道。这是现在围绕佛教形象的一些不良现象。
信仰的基础到底在哪里？信仰的基础，就是随许世俗。要认同世间的不圆满、不完美，要深度认同世间的现象。认同后，去念佛，才有净土的境界作为目标。否则，天天在想佛念佛，就是离佛越来越远。我相信，大家学习中观后，不会犯此类极其低级的错误。
当然，谈到这些问题后，要考虑另外一方面。对于世间的不圆满性深度认同，这是一种认真，是认真地圆满人生的旅程，认真地修行，寻找自己在信仰世界中的尊严。做一个认真的人，与做一个不认真的人，路线是不一样的。
如果有人还在处心积虑、动脑筋、用心机算计别人，或有所利益、临时自我陶醉，或还在钻营地位、寻找名声，这样实际上很难有解脱机会，因为对世间的理解出错了。
学到此，我们应该有智慧和其光、同其尘地理解世间、社会，理解我们的人生。这样才能奠定随许世俗的共同基础。人过得像一个人了，信仰才会向上进，否则，真是有点永无出期。
不可用自他生检验名言法，是悟入之门，观则失坏。唯如世人所见，由有此故彼法生，即可。
什么意思？自生和他生这两种生义，这两种实有而互相能生的事件，如果拿它们来检验世间的事物，这是不对的，这是个错误的观察。
不要一有粉笔就拿他生来检验：这粉笔是不是按照他生的规律出生的？或有了一个上帝造人的教义，便拿自生的道理来检验是不是属于自生的智慧？你认为自生、他生可以作为世间的检验标准，在世间也就确定了这种有独立自体的自生、他生，即便到了胜义谛中，也还是会有自生、他生。
因为因是以它为起点，将它作为辨别智慧、标准智慧，在世间确定了这种有独立自体的自、他生，最终结论就只有自生、他生一直留到自己的证悟中，自己的证悟不能解决自生和他生的问题，就是这个意思。
3.应成不能破胜义生
于真性时以何理，观自他生皆非理，
彼观名言亦非理，汝所计生由何成？
表格上说(见表25-5 破他生别破名言中有自性生纲要)：
以胜义道理看，用自、他生方式观名言，有自性的因果皆属无理，汝计生法皆是非有。
用胜义的道理来抉择诸法本性的时候，如果认为世间诸法是从因缘的有自相的他体而生，他生便保留到胜义中去了。在胜义谛的智慧中发现器世间、有情世间还是实有的，这是一个错误。如果对于名言、自性的确定不正确，即便开悟了也还有一部分悟不了。
有人说：唯识宗他生的道理，心生一切的道理，是一种根本智慧。
但中观师彻底不允许以自生、他生、共生、无因生观察世间。不确定这些观察方式是智慧，确定它们就是邪见。
中观师认为，他生的思想会让修行人无法走向胜义谛智慧。因为，走向胜义谛智慧，需要随许暂时世俗。以自生、他生的方式观察名言，到后来，反而遗留了自生、他生的习气难以破除。月称论师说：
若妄观察世间名言皆当失坏。
自续派在以胜义理论抉择中观正见时，认为诸法在世俗中有，胜义中空。而月称论师认为，对此不能以胜义理论作观察，否则决定不成世俗他生的现法。因为理论观察的结果，诸法本性是离一切戏论、不可思议的大空性，本来就没有生灭之相。而对随顺世人分别心所许的诸法，则不能以理观察。也就是说，世俗谛是在不观察的基础上才能成立的，而自续派的观点是在以胜义理论观察的情况下，成立世俗谛有法与胜义谛空性。
为此，月称论师以理破除：如果在胜义理论观察的情况下还能成立二取现法，岂不是名言谛诸法应成堪忍，对此即便再有力的正理也不能予以破除，应成永恒不灭的堪忍自体法，有如是太过。安住世俗谛时，不用以理妄加观察世俗诸法是他生还是自生，理应随世人所许，为令世人悟入名言之门，在不观察的基础上承许假立的缘起生。
4.释妨难
如影像等法本空，观待缘合非不有，
于彼本空影像等，亦起见彼行相识。
如是一切法虽空，从空性中亦得生。
中观师说，以胜义道理看，用自、他生方式观察名言，皆属无理。世俗谛中也没有自性生。
反对者提出诘难：如果二谛中都没有自性生，那么，为什么会见到世间存在的现象？虽然在胜义层面，没有自性生，没有自生、他生的问题，但是，这个妨难想在世间名言的范畴内为自性的存在保留余地。
中观师回答：认为空法便不能显现，显现的现象便不能空，这是你们实执分别心的缘故，将现和空认为如同水火一样不能相容。但人们平时都有这样的经验，镜子里的影子、空谷的回响，这些法的本体是空性，在观待缘起和合的时候仍有这些显现，世人也能生起看到这些虚妄影像的眼识。同样，虽然一切法都是自性本空，但从自性空的因，也能产生自性空的果。所以并没有你们说的矛盾。
(二)如是破之功德
破的功德，首先是远离极微断常之见(果)，其次是善成业果联络之功德(因)。
1.远离极微断常之见
二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。
月称论师直接指出，破他生会有这种功德，可以远离极微的断见和常见。
远离任何断常，即便极微细的断见和常见也远离。一切法都没有自性，不是断灭的，也不是恒常的。《中论》说：
若法有定性，非无则是常，先有而今无，是则为断灭。
如果说诸法都是实有，有定性，那么先前有、后仍不灭(有)，这就成为恒常；如果先前有、后来又没有，这就是断灭。由于二谛之中都不承认有自性存在，所以就避免了断见和常见。
以前讨论过极微这个概念。其实小也是大，为何这样说？因为任何事物，如果有一个小的实体存在，众多的实体便凝聚成巨大的实体。就像微尘，承认微尘无法再分，地球就出来了微尘多了，就是地球，就是器世间。所以，极微就是无边，就是广大。
对于极微这个知见的判断，也要离开断见和常见二边。如果极微无法再分，就属于常见；如果极微无法再分，同时也可理解为断见。因为在不可再分的极微体性上，生出其他事物的因和后来被生出的果之间，如果极微本身仍旧没有任何形态的变化，第一因到第二因之间是常见，第二因到第三因之间是常见。但世间的发展往往不是平衡的，任何一个发展的链条中都会出现问题。如果这个发展的链条向另外一个链条进行转移，就会形成断见。断见和常见，只有在远离极微的实有，远离实有的总前提下才能不成为问题。
2.善成业果联络之功德
分无阿赖耶而已灭业生果之相和释妨难两部分。
(1)无阿赖耶而已灭业生果之相
由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，
有业虽灭经久时，当知犹能生自果。
如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，
如是业灭无自性，从彼亦能有果生。
执著于阿赖耶识存在的人认为，没有阿赖耶识便没有业的载体。此处，中观师提出另一种思路：
没有阿赖耶识，没有种子大海，众生的业依然能向下延续。
就是说，没有唯识宗三自性的理论，没有阿赖耶识、依他起性、遍计所执性，从因到果的世间照样运行不变，没有唯识宗地球也能转。
(2)释妨难
释妨难分为：释异熟无穷难和释违阿赖耶有之教量。
① 释异熟无穷难
释异熟无穷难分成：二义用比喻说明和具比喻义生果相。
a。二义用比喻说明
如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相。
b。具比喻义生果相
具比喻义生果相又分成：不生无穷异熟和不生错乱之果。
不生无穷异熟
异熟是果报的总称，与异熟果是两个词汇。异熟果是《俱舍论》谈的五种果中之一。因有不同的因，果有不同的果，异熟果是由异熟因感招的。就其性质来定义，异熟果指不在当生而在隔生成熟的果，如人这一生造的业，下辈子感受果报。异世成熟的果报称为异熟果。
而非见为余物相，当知已熟不更熟。
此处，中观师用有翳病的眼睛能看到毛发，但看不到龟毛、兔角的譬喻，来说明如果对世间不以他生和自生方式观察，会发现什么结果？世间无论是有明智所见，还是没有明智所见的人，都正常地、自然地发展，不会有生了又生的问题。一个果生完以后不会在同样的业力范围内生出同样的果实，不会错乱，不会生了又生，形成无穷生的错误。
不生错乱之果
故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，
无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。
如果不用他生、自生的道理去限定世间的道理，世间的发展便自然恢复常规、常态，不会出现造善业得恶果，造恶业得善果的情况。世间现象遵循造善业得善果、造恶业得恶果的正常规律。这都是破除他生以后能产生的效应。
依照小乘的理解，尤其《清净道论》，因和果都是实体。如果造了实体的业，那么，受果报是无法改变的。有很多业不通忏悔，这种恶业必然要遭受实体果报。这样实体的因生实体的果，即是他生关系。
月称论师使用了更宏观、更符合空性正见的方式分析因果。他说，一定要将因果确定成为缘起生、无自体的生，才是合理的。这便是无自性的因果联络。破除他生，能成就因果联络的功德。因没有实体，果没有实体，而有功能在其中相续。这样的因果才是佛要建立的。
② 释违阿赖耶有之教量
分成两部分彼教示为不了义与彼等之喻。
a. 彼教示为不了义
说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，
此是为彼不能了，如上甚深义者说。
反驳者又提出妨难：佛亲口说过，有阿赖耶识、数取趣、五蕴这些名相，你怎能违背佛亲自说过的教义呢？
中观师解释佛说阿赖耶识这些名相的初衷：不能了解甚深义的人，佛暂时为他们说阿赖耶识、依他起性、遍计所执性。
学完中观以后，不要看见唯识宗的人就破。说话要小心，别见人就刀劈剑砍，摧枯拉朽。虽然有问题，但要知道别人的心理基础在哪里。如果没有接触过此种甚深智慧的学习和训练，很难不去找一个心理的依靠。
尤其关于业的问题。既然要承认业，必定要假设一个阿赖耶识的大海，不然，业往哪里装？既然装了业，从无始以前的无明到识产生，就总要有一个自己证明自己兴起现行的依据，必定要承认自证分和依他起。在这里，别人的问题可以原谅，自己的问题不能原谅。
b. 彼等之喻
如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，
如是诸法无自性，不了义经亦说有。
不了义经亦说有，佛说了，这是不了义，直接指明了。
我们学习过，知道不能再犯这个错误，将不了义当成了义，将了义当成不了义。这是我们学习之后必然有的能力。因此谈正见时，要依再无密意的了义，不能依还有密意的不了义，这是要遵循的规则。
诠释过佛说阿赖耶识的本意后，表格中破他生的别破名言中有自性生就结束了(表25-5 破他生别破名言中有自性生纲要)。